из комм. к Бр. 3 -- об экуменических идеях Гагарина и Филарета, а также антиэкуменизме Муравьева)
Русское академическое богословие: союзник Гагарина против Хомякова
Гагарин вступает в полемику с Хомяковым на двух уровнях. Только во вторую очередь это те шесть конкретных пунктов, по которым Хомяков выдвигает претензии к его книге «Будет ли Россия католической?» (мы остановимся на них в комментариях к соответствующим местам, см. ниже, сс. Ввв - в прим. * к с. 137 ). В первую же очередь это соображения общего характера, методологические.
Гагарин, во-первых, настаивает на различении между тем, что Хомяков представляет в качестве православия, и реальным учением православной Церкви. Этот подход, как мы знаем, был тогда довольно типичен: он разделялся критиками Хомякова, относившими себя как к протестантизму, так и к православию. Таков лейтмотив всей полемики Гагарина, но в ответе на третью брошюру он сообщает и такие любопытные сведения: из-за своего «весьма сомнительного» (fort douteuse) православия, брошюры Хомякова должны были издаваться за пределами России, причем, à la demande du Synode, la circulation en est intérdite dans l’intérieur de l’Empire. C’est au moins ce que des personnes dignes de foi nous ont assuré (Gagarin, Les partisans, p. 86: «…по требованию Синода, их обращение внутри Империи запрещен. По крайней мере, нас в этом заверяли достойные доверия лица»). Сегодня, когда цензурная история брошюр Хомякова известна, мы можем с уверенностью сказать, что такого не было. Но Гагарин свидетельствует о существовании устойчивого слуха, причем, в кругах его русских знакомых, то есть высшего общества. Это черта характерная: о брошюрах А. Н. Муравьева таких слухов не бывало.
Во-вторых, - и это уже оригинальная черта подхода Гагарина, - в качестве нормативного православного учения он выбирает русское академическое богословие, то есть, условно говоря, Макария (Булгакова) и Филарета (Дроздова), а также те произведения греческого богословия XVII-XVIII веков, которые согласны с латинской схоластикой (те, которые несогласны, он тоже иногда упоминает, говоря в таких случаях о несогласии между греческим и русским православиями и делая выбор в пользу русского). Ему также - предсказуемо - симпатично «киевское» богословие XVII века, а нередкие случаи прямого заимствования протестантской догматики в номинально православных русских учебных пособиях, изданных с петровской по александровскую эпохи, вызывают большую тревогу. Гагарин считает, что эти протестантские идеи чужды современному ему русскому академическому богословию, но при этом они всё еще не осуждены эксплицитно и поэтому не до конца обезврежены. Излагая эту подоплеку подхода Гагарина, мы сейчас несколько вышли за пределы рассматриваемой статьи и изложили идеи статьи чуть более ранней и тематически связанной: J. Gagarin, De l’enseignement de la théologie dans l’Église russe [О преподавании богословия в русской Церкви], Études de théologie, de philosophie et d’histoire, t. I (1857) 1-61. Написанная по поводу «Догматики» Макария (Булгакова), это, вероятно, главная статья Гагарина по истории богословия, где он излагает собственные богословские воззрения в связи со своими предшественниками и историческими оппонентами. Гагарин как богослов не был таким католиком, который воспитался бы в католической же среде, а, подобно византийским униатам XIII-XV веков, он всего лишь последовательно продолжил путь «латинофронов» («латиномудренных» богословов), которые сами формально не разрывали с православием, - с тем отличием, что, для Гагарина, уже получившего богословское образование, это были богословы в духе Петра Могилы и того же Филарета Дроздова (но истоки «латинофронства» Гагарина восходили к старшему другу - Чаадаеву, который сам в католичество никогда не переходил). Близость богословия Гагарина к Филарету Дроздову весьма заметна и в критике Хомякова.
Гагарин начинает свой ответ Хомякову (р. 60) с аргумента, который читателю с богословским образованием, соответствующим стандартам ХХ века, скорее всего, показался бы демагогическим, но в 1859 году он таким не был:
Aucun member de l’Église russe ne peut se prononcer contre l’union sans se mettre en hostilité, non-seulement avec l’Église romaine, cela va de soi, mais encore avec l’Église russe elle-même.
Quel est, en effet, le chrétien orthodoxe qui ne prie pas pour la réunion des Églises ? Mais on ne peut demander à Dieu ce qu’on ne désire pas ; les chrétiens orthodoxes désirent donc la réunion des Églises ; s’ils la désirent, ils sont disposés à y travailler. Ce n’est pas, hélas ! ce que font ceux qui, pour entretenir la division, allèguent des accusations d’hérésie dénuées de tout fondement ; leur conduite est en désaccord avec leur prière.
Никакой член русской Церкви не может выступать против единства, не нападая не только на Церковь римскую, это само собой, но также и на саму же Церковь русскую.
Что же это за православный христианин, который не молится о воссоединении Церквей? [Имеется в виду прошение мирной ектении: О мире всего мiра, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех, Господу помолимся]. Но нельзя просить у Бога того, чего не желают. Следовательно, православные христиане желают воссоединения Церквей. Если они его желают, то они расположены для этого потрудиться. Но, увы, это не то, чем заняты те, кто, ради поддержания разделения, выдвигают лишенные всякого основания обвинения в ереси; их поведение несогласно с их молитвой.
В средние века смысл этого прошения был столь очевиден, что в византийских толкованиях богослужения [включая переведенные на славянский язык: Т. И. Афанасьева, Древнеславянские толкования на литургию в рукописной традиции XII-XVI веков. Исследование и тексты. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2012; ср.: R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle. (Archives de l’Orient chrétien, 9). Paris: Institut français d’études byzantines, 1966] о нем ничего не говорилось. В XIX веке это, конечно, дало место для работы фантазии.
В византийском литургическом тексте Церковью (без уточняющих эпитетов вроде «церковь лукавнующих», Пс. 25, 5) может называться только то, что является Церковью в догматическом смысле, то есть никак не такое сообщество, которое отпало от Церкви через ересь или раскол. Поэтому смысл прошения мирной ектении - в единстве вселенской Церкви, несмотря на ее пребывание на земле в виде множества отдельных поместных церквей. Это совершенно не противоречит тому, чтобы в других случаях молиться и об обращении отпавших: так, в следованной псалтири в ежедневном правиле на сон грядущим есть прошение «Отступившия от православныя веры и погибельными ересьми УДАРЕНИЕ ослеплéнныя, светом Твоего познания просвети и святéй Твоей апостольстей соборней церкви причти». Если, однако, считать, что разделение между православием и католичеством не подразумевает отпадения от Церкви одной из сторон, то аргумент Гагарина справедлив, и это Хомяков неправ, когда, вместо изыскания путей примирения с католичеством, выдумывает какие-то ереси католиков, чтобы доказать, будто католики вне Церкви.
Аргумент Гагарина, построенный на прошении «о соединении всех», содержит три неявных посылки, с которыми не согласился бы Хомяков, но которые считались очевидными для большинства тогдашних образованных православных: (1) в прошении мирной ектении подразумеваются те, кто не состоит в видимом общении с православной Церковью, (2) среди этих не состоящих в общении имеются те, кто принадлежат, тем не менее, Церкви в мистическом смысле, то есть Церкви из Символа веры, и (3) к последней группе относится Римская церковь (с точки зрения Гагарина, к ней больше никто и не относится, но в русском обществе обычно смотрели шире, и готовы были к ней отнести некоторые протестантские деноминации).
Из этих трех посылок первая разделялась и самим Хомяковым: см. его первое письмо к Пальмеру (1844 года). Она доказывается в специально посвященной этому вопросу и опубликованной через год после статьи о. Гагарина статье митрополита Филарета (Дроздова) «Значение церковной молитвы о соединении церквей» (Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе, ч. 19 (1860), кн. I, 1-я пагинация, сс. 1-5). Позиция тех, кто считает эту молитву относящейся только к православным церквам, Филаретом трактуется с уважением, но отвергается: «Точно ли православная Церковь молится только о православных церквах? Уча нас в сей самой молитве простирать нашу любовь до пределов всего мира [первое прошение мирной ектении: О мире всего мира…], стесняет ли она пределы своей любви к церквам? Не желает ли она спасения инославным церквам, чрез возвращение их в соединение с православною Церковию?» (с. 2). Далее Филарет разбирает это прошение и относит первую его часть (о благостоянии святых Божиих церквей) только к православным, но вторую (о соединении всех) относит к тем, у кого нет единства с православной Церковью (с. 2-3):
Из того, что вторая часть не соединена с первою, а отделена, должно заключить, что не все, содержащееся в первой, должно быть отнесено ко второй; и потому нет нужды дополнять вторую так: о соединении всех святых Божиих церквей; а надлежит дополнить только так: о соединении всех церквей. Посему православная Церковь молится о соединении церквей так, чтобы соединение православных церквей существующее было благодатию Божиею сохранено, и чтобы благодатию Божиею восстановлено было соединение с православною Церковию тех церквей, которые отделило от нее какое-либо неправое учение. (С. 3).
В том же смысле, то есть как молитву об отпавших от Церкви, Филарет трактует прошение интерцессии литургии Василия Великого утоли раздоры церквей (с. 4). В его бюрократической логике невозможно, чтобы «раздор церквей» был, а никто при этом от единства православия не отпадал. Он приводит пример конфликта Антиохийского и Александрийского патриархатов после Третьего Вселенского собора в Эфесе (431 год), который понимает как кратковременное (до примирения в 433 году) отпадение в раскол Антиохийского патриархата.
Написав эту статью, Филарет спохватывается (с. 5), что забыл заглянуть в греческий текст ектении, а там вместо τῶν πασῶν («всех»), как он подразумевал в своем толковании, стоит τῶν πάντων (тоже «всех», но дистрибутивное, то есть в смысле «каждого из всех») - «то есть, всех христиан». Но это его не смущает:
Но сие непротиворечит нашему толкованию: потому что, если бы надлежало дать тексту ограниченное значение: то надлежало бы сказать: περὶ τῆς τῶν πάντων ὀρθοδόξων Χριστιανῶν ἑνώσεως, о соединении всех православных христиан. Без сего ограничения речь необходимо делает следующий смысл: о соединении всех христиан православных между собою, и о соединении с ними и с православною Церковию и прочих христиан, непринадлежащих к единству Церкви православной.
Защиту второй и третьей неявных посылок аргумента Гагарина мы также находим у Филарета. Правда, в статьях для печати такое высказывать было неудобно, но соответствующее рассуждение Филарет приводит в документе высокого официального статуса, хотя и конфиденциальном. В 1864 году в Синоде рассматривалась возможность дарования единоверцам особой иерархии (см. подробно: В. Беликов, Деятельность Московского митрополита Филарета по отношению к расколу. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1895, сс. 500-517). 30 декабря 1864 года Филарету пришлось написать замечания на «ответы одного архиерея на вопросы секретного указа Святейшего Синода, от 6 апреля 1864 г. … по раскольничьему вопросу»; этим архиереем был Иннокентий (Вениаминов). Иннокентий приводил ряд аргументов в пользу создания особой единоверческой иерархии, и к его аргументации можно было предъявить ряд претензий канонического характера, что и было сделано Филаретом. Попутно, однако, Иннокентий высказался о достоинстве «австрийской» иерархии староверов, установленной в 1847 году присоединившимся к староверию бывшим епископом Константинопольского патриархата Амвросием (Паппа-Георгиполи Амирей, Ἀμβρόσιος Πάππα-Γεωργοπόλοι Ἀμοιραίας, 1791-1863). По мнению Иннокентия, достоинство «раскольничьей» иерархии должно быть никак не менее, а даже более, чем иерархии католической, так как «раскольники» стоят ближе к нам. Эти мысли Иннокентия вызвали особые возражения со стороны Филарета (Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Под ред. Саввы, архиеп. Тверского и Кашинского. Т. 5, ч. 2. М.: В Синодальной типографии, 1888, сс. 644-645). Филарет приводит дословно оспариваемые им мнения Иннокентия и далее доказывает, что староверие гораздо хуже ереси, если ересь провозглашена достаточно высоким начальством - то есть провозглашена так, чтобы при этом не ослушаться никакого вышестоящего начальства. Логически его рассуждение безупречно, но, разумеется, сама его логика строго бюрократическая и находится в резком противоречии с традиционным византийским представлением о том, что никакие церковные разделения не могут быть хуже тех, что вызваны уклонениями в самой вере, то есть ересью (см. правило 1 Василия Великого и многие другие источники):
Составитель ответов [т. е. Иннокентий] пишет: «рукоположенных м<итрополитом> Амвросием, кажется, можно и следует считать тем же, чем мы считаем (римско) [в круглых скобках - добавление Филарета к тексту Иннокентия] католических священников, если только не выше». «От кого получают рукоположение (римско) католические священники? От патриарха отлученного».
Не нужно сравнение, когда дело решается само собою, по правилам.
Амвросий не мог рукоположить епископа, и рукоположение его ничтожно,
во первых, потому, что он рукоположил один, в противность первому правилу апостольскому [это правило устанавливает двух епископов в качестве минимума для рукоположения нового епископа; однако в церковной практике делались исключения, оправданные крайней нуждой, но всегда вызывавшие споры],
во вторых, потому что был сам под запрещением, и получил от патриарха разрешение совершить совершить одну только заупокойную литургию в назначенной церкви в Константинополе; следовательно, служил другую литургию и рукополагал незаконно. <...>
Следовательно, рукоположенные им пред судом церкви, суть миряне: так как и сам составитель ответов говорит, что «таинство, совершенное запрещенным, не есть таинство».
Совсем иначе, по мнению Филарета, обстоит дело «с папою и западными епископами». Они отлучены Константинопольским патриархом с восточною церковью, но отлучением такого рода, когда благодать таинств не пресекается. А именно, это такое отлучение, которое хотя и имеет своей причиной «что-либо несообразное с православием и святостью священства», но «при сем отлучаемый, если не есть подчиненный отлучающего, может почитать себя не лишенным своих прав, до рассмотрения дела судом». Поэтому
…папа с западною церковию почитает себя не лишенным своих прав; и восточная церковь с терпимостью взирает на сие, так как, по неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд, восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов. И таким образом нельзя решительно утверждать, что западные лишены благодатного дара священства в непрерывном от апостолов рукоположении, которое они сохранили.
Отметим попутно, что в этом объяснении Филарет не допускает самой возможности обвинения Римской церкви в ереси. Такова была и в целом позиция русских церковных властей, на которую, как мы увидим ниже, будет ссылаться Гагарин.
С Амвросием, согласно Филарету, всё совсем иначе, нежели с католиками: он запрещен своим патриархом, поэтому не мог служить до тех пор, пока не разрешит или сам патриарх, или суд.
Вселенский патриарх, своею законною властию, запретив ему священнослужение, тем действительно лишил его права священнодействовать и рукополагать, доколе не даст ему разрешения.
Следственно, для Амвросия сравнение с латинскими священниками не имеет никакой силы.
Всё это рассуждение, не имея ничего общего с византийским церковным правом, является крайне интересным памятником «канонического сознания» синодальной эпохи, но нам сейчас важно удержать из него одно: Филарет смотрел на церковь католическую примерно так же, как Гагарин на церковь православную - то есть хотя и считая ее хуже своей, но признавая также и за ней достоинство церкви, обладающей благодатью таинств. Филарет был готов называть ее расколом, как в данном рассуждении, обвинять в отступлениях от православной веры, то есть в ереси, но он не был готов признать ее отпавшим от Церкви сообществом, - что было вполне симметрично взглядам Гагарина на православие. Приведенное рассуждение показывает нам причину такого странного - с точки зрения как византийской традиции, так и Хомякова, - подхода Филарета: для него не так важны те или иные мнения, пусть даже и догматы, как факт подчинения начальству или нарушение этого подчинения. Это ведет и к дальнейшему совпадению во взглядах у Филарета и Гагарина: с точки зрения того и другого, разделение католичества и православия лишь во вторую очередь осложнено разными спорными вопросами, а в первую очередь оно определяется лишь вопросом о власти - власти папы. В понимании Гагарина, православные страдают потому, что они отбились от власти законного пастыря, а в понимании Филарета - католики согрешили узурпацией власти. Разумеется, между Гагариным и Филаретом гораздо больше общего, чем у каждого из них с Хомяковым или византийской традицией. В этом состояла полемическая эффективность аргументации Гагарина против понимания православного учения Хомяковым.
Иннокентий (Вениаминов), именно благодаря своей неучености в академическом богословии, смотрел на вещи более традиционно: старообрядцы не еретики, поэтому они ближе, чем католики. По этому поводу, отправляя свои комментарии обер-прокурору Синода А. П. Ахматову, Филарет замечает в сопроводительном письме (датировано тем же днем 30 декабря 1864 г.):
Преосвященный Иннокентий по своему духу и подвигам есть муж апостольский: но, осмеливаюсь сказать, Иркутская семинария не довольно доставила ему пособий для суждения о предметах канонических и исторических строго осторожного. (Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Собраны и изданы Саввою [Тихомировым] архиепископом Тверским и Кашинским. Ч. 2. Тверь: Типография Губернского Правления, 1888, с. 265).
На двойных стандартах русского официального богословия по отношению к западным исповеданиям, с одной стороны, и собственным «раскольникам», с другой, Гагарин строит значительную часть своей апологии объединения с Римом. Он заканчивает свое предисловие к спору с Хомяковым (Gagarin, Les partisans, pp. 60-62) объяснением этой аналогии: его книга «Станет ли Россия католической?» является, как он тут объясняет, своеобразным аналогом книги Григория (Постникова), тогда уже митрополита Петербургского, обращенной к русским «раскольникам», которую он как раз недавно рецензировал: Григорий, архиеп. Казанский. Истинно древняя и истинно православная Христова церковь, изложение в отношении к глаголемому старообрядству. В двух частях. Издание третье, снова пересмотренное и несколько умноженное. СПб.: s.n., 1856; рец. Гагарина, в которой параллель между русскими староверами по отношению к синодальной церкви и православием по отношению к католичеству проведена подробнейшим образом: J. Gagarin, L’Église russe et le Pape, Études de théologie, de philosophie et d’histoire, t. II (1857) 3-83. Если митрополит Григорий, сколь только возможно, мягок по отношению к «раскольникам», то почему можно подозревать в какой-то нечестности меня, спрашивает Гагарин, если я стараюсь так же вести себя с православными? - Это, конечно, ответ на обычное обвинение в иезуитском коварстве: оно тут не больше, чем у лучших епископов и богословов российской Церкви в аналогичной ситуации. Гагарин заключает это предисловие утверждением, что для успеха столь деликатных переговоров нужно не только самим быть добросовестными, но доверять добросовестности (la bonne foi) своих партнеров, - в противном случае, лучше не вести никаких дискуссий.
Можно отметить, что, видимо, именно это обращение Гагарина к труду митрополита Григория (Постникова) подало повод в основанной митрополитом Григорием «Духовной Беседе» к серии писем протоиерея Яхонтова: см. особо «Предисловие» (И. Яхонтов, Письма к отступнику от православия, на двух ненумерованных страницах) и Письмо первое (ibid., сс. 1-10).
В заключение нельзя не заметить, что в России середины ΧΙΧ века все-таки нашелся один богослов, утверждавший исконный смысл прошения «о соединении всех», - А. Н. Муравьев. Причем, он сделал это в письме, написанном пусть и от своего имени, но по просьбе Филарета и даже вместо Филарета. Эта история также была связана с Гагариным.
Вышедшая летом 1856 года книга «Станет ли Россия католической?» принесла Гагарину много новых друзей в католическом мире, и в их числе оказался барон Гаксгаузен, пользовавшийся в России весьма значительным авторитетом (см. о нем преамб. Бр. 2, часть про Ульхорна), с которым вместе они основали в немецком городе Падерборн Petrusverein («Общество (апостола) Петра») для сближения католиков с Российской церковью. Чтобы установить сотрудничество с российской иерархией, они написали 7 марта (н. ст.) 1859 г. письмо митрополиту Филарету; предлагалось лишь введение молитв о соединении церквей. Текст был написан Гагариным, но подпись стояла только Гакстгаузена, поскольку в России отношение к этим лицам было прямо противоположным. Филарет оказался в замешательстве, консультировался с обер-прокурором А. П. Толстым и, в результате, ответ попросили написать А. Н. Муравьева - якобы потому, как объясняет Муравьев в начале своего письма, что русским архиереям государственные законы запрещают переписку с иностранцами (цит. по литографированному изданию барона Гакстгаузена, содержащему его письмо Филарету, ответ Муравьева, и обширный ответ Гакстгаузена Муравьеву: Correspondance de Monsieur Baron Auguste de Haxthausen avec Monseigneur Philarète Métropolitain de Moscou et Monsieur André Mouravieff Chambellan de S. M. l’Empereur de Russie sur la nécessité de faire des prières pour la réunion de l’Église Russe avec l’Église Romaine. [S. l.: s. n., 1860], p. 9). Там он отвечает и на аргумент Гакстгаузена/Гагарина относительно прошения ектении «о благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех». Муравьев начинает с того, что эти молитвы и без того звучат на службе трижды в день, так что не очень понятно, зачем их вводить дополнительно, но добавляет (ibid., p. 10):
Il me semble cependant que l’on se trompe beaucoup sur le vrai sens de ces prières en croyant les appliquer à la cause de la réunion des Églises, parce qu’il ne s’agit là que de la permanence de leur union déjà existante.
Мне кажется, однако, что по поводу истинного смысла этих молитв сильно ошибаются те, кто думают, будто они приложимы к делу воссоединения Церквей, потому что в них идет речь только о постоянстве того их единства, которое уже существует.
Среди этих «сильно ошибающихся» был сам митрополит Филарет, одобривший это письмо, но, видимо, «взявший реванш», опубликовав несколько месяцев спустя свою статью «Значение церковной молитвы о соединении церквей».
Гагарин вступает в полемику с Хомяковым на двух уровнях. Только во вторую очередь это те шесть конкретных пунктов, по которым Хомяков выдвигает претензии к его книге «Будет ли Россия католической?» (мы остановимся на них в комментариях к соответствующим местам, см. ниже, сс. Ввв - в прим. * к с. 137 ). В первую же очередь это соображения общего характера, методологические.
Гагарин, во-первых, настаивает на различении между тем, что Хомяков представляет в качестве православия, и реальным учением православной Церкви. Этот подход, как мы знаем, был тогда довольно типичен: он разделялся критиками Хомякова, относившими себя как к протестантизму, так и к православию. Таков лейтмотив всей полемики Гагарина, но в ответе на третью брошюру он сообщает и такие любопытные сведения: из-за своего «весьма сомнительного» (fort douteuse) православия, брошюры Хомякова должны были издаваться за пределами России, причем, à la demande du Synode, la circulation en est intérdite dans l’intérieur de l’Empire. C’est au moins ce que des personnes dignes de foi nous ont assuré (Gagarin, Les partisans, p. 86: «…по требованию Синода, их обращение внутри Империи запрещен. По крайней мере, нас в этом заверяли достойные доверия лица»). Сегодня, когда цензурная история брошюр Хомякова известна, мы можем с уверенностью сказать, что такого не было. Но Гагарин свидетельствует о существовании устойчивого слуха, причем, в кругах его русских знакомых, то есть высшего общества. Это черта характерная: о брошюрах А. Н. Муравьева таких слухов не бывало.
Во-вторых, - и это уже оригинальная черта подхода Гагарина, - в качестве нормативного православного учения он выбирает русское академическое богословие, то есть, условно говоря, Макария (Булгакова) и Филарета (Дроздова), а также те произведения греческого богословия XVII-XVIII веков, которые согласны с латинской схоластикой (те, которые несогласны, он тоже иногда упоминает, говоря в таких случаях о несогласии между греческим и русским православиями и делая выбор в пользу русского). Ему также - предсказуемо - симпатично «киевское» богословие XVII века, а нередкие случаи прямого заимствования протестантской догматики в номинально православных русских учебных пособиях, изданных с петровской по александровскую эпохи, вызывают большую тревогу. Гагарин считает, что эти протестантские идеи чужды современному ему русскому академическому богословию, но при этом они всё еще не осуждены эксплицитно и поэтому не до конца обезврежены. Излагая эту подоплеку подхода Гагарина, мы сейчас несколько вышли за пределы рассматриваемой статьи и изложили идеи статьи чуть более ранней и тематически связанной: J. Gagarin, De l’enseignement de la théologie dans l’Église russe [О преподавании богословия в русской Церкви], Études de théologie, de philosophie et d’histoire, t. I (1857) 1-61. Написанная по поводу «Догматики» Макария (Булгакова), это, вероятно, главная статья Гагарина по истории богословия, где он излагает собственные богословские воззрения в связи со своими предшественниками и историческими оппонентами. Гагарин как богослов не был таким католиком, который воспитался бы в католической же среде, а, подобно византийским униатам XIII-XV веков, он всего лишь последовательно продолжил путь «латинофронов» («латиномудренных» богословов), которые сами формально не разрывали с православием, - с тем отличием, что, для Гагарина, уже получившего богословское образование, это были богословы в духе Петра Могилы и того же Филарета Дроздова (но истоки «латинофронства» Гагарина восходили к старшему другу - Чаадаеву, который сам в католичество никогда не переходил). Близость богословия Гагарина к Филарету Дроздову весьма заметна и в критике Хомякова.
Гагарин начинает свой ответ Хомякову (р. 60) с аргумента, который читателю с богословским образованием, соответствующим стандартам ХХ века, скорее всего, показался бы демагогическим, но в 1859 году он таким не был:
Aucun member de l’Église russe ne peut se prononcer contre l’union sans se mettre en hostilité, non-seulement avec l’Église romaine, cela va de soi, mais encore avec l’Église russe elle-même.
Quel est, en effet, le chrétien orthodoxe qui ne prie pas pour la réunion des Églises ? Mais on ne peut demander à Dieu ce qu’on ne désire pas ; les chrétiens orthodoxes désirent donc la réunion des Églises ; s’ils la désirent, ils sont disposés à y travailler. Ce n’est pas, hélas ! ce que font ceux qui, pour entretenir la division, allèguent des accusations d’hérésie dénuées de tout fondement ; leur conduite est en désaccord avec leur prière.
Никакой член русской Церкви не может выступать против единства, не нападая не только на Церковь римскую, это само собой, но также и на саму же Церковь русскую.
Что же это за православный христианин, который не молится о воссоединении Церквей? [Имеется в виду прошение мирной ектении: О мире всего мiра, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех, Господу помолимся]. Но нельзя просить у Бога того, чего не желают. Следовательно, православные христиане желают воссоединения Церквей. Если они его желают, то они расположены для этого потрудиться. Но, увы, это не то, чем заняты те, кто, ради поддержания разделения, выдвигают лишенные всякого основания обвинения в ереси; их поведение несогласно с их молитвой.
В средние века смысл этого прошения был столь очевиден, что в византийских толкованиях богослужения [включая переведенные на славянский язык: Т. И. Афанасьева, Древнеславянские толкования на литургию в рукописной традиции XII-XVI веков. Исследование и тексты. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2012; ср.: R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle. (Archives de l’Orient chrétien, 9). Paris: Institut français d’études byzantines, 1966] о нем ничего не говорилось. В XIX веке это, конечно, дало место для работы фантазии.
В византийском литургическом тексте Церковью (без уточняющих эпитетов вроде «церковь лукавнующих», Пс. 25, 5) может называться только то, что является Церковью в догматическом смысле, то есть никак не такое сообщество, которое отпало от Церкви через ересь или раскол. Поэтому смысл прошения мирной ектении - в единстве вселенской Церкви, несмотря на ее пребывание на земле в виде множества отдельных поместных церквей. Это совершенно не противоречит тому, чтобы в других случаях молиться и об обращении отпавших: так, в следованной псалтири в ежедневном правиле на сон грядущим есть прошение «Отступившия от православныя веры и погибельными ересьми УДАРЕНИЕ ослеплéнныя, светом Твоего познания просвети и святéй Твоей апостольстей соборней церкви причти». Если, однако, считать, что разделение между православием и католичеством не подразумевает отпадения от Церкви одной из сторон, то аргумент Гагарина справедлив, и это Хомяков неправ, когда, вместо изыскания путей примирения с католичеством, выдумывает какие-то ереси католиков, чтобы доказать, будто католики вне Церкви.
Аргумент Гагарина, построенный на прошении «о соединении всех», содержит три неявных посылки, с которыми не согласился бы Хомяков, но которые считались очевидными для большинства тогдашних образованных православных: (1) в прошении мирной ектении подразумеваются те, кто не состоит в видимом общении с православной Церковью, (2) среди этих не состоящих в общении имеются те, кто принадлежат, тем не менее, Церкви в мистическом смысле, то есть Церкви из Символа веры, и (3) к последней группе относится Римская церковь (с точки зрения Гагарина, к ней больше никто и не относится, но в русском обществе обычно смотрели шире, и готовы были к ней отнести некоторые протестантские деноминации).
Из этих трех посылок первая разделялась и самим Хомяковым: см. его первое письмо к Пальмеру (1844 года). Она доказывается в специально посвященной этому вопросу и опубликованной через год после статьи о. Гагарина статье митрополита Филарета (Дроздова) «Значение церковной молитвы о соединении церквей» (Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе, ч. 19 (1860), кн. I, 1-я пагинация, сс. 1-5). Позиция тех, кто считает эту молитву относящейся только к православным церквам, Филаретом трактуется с уважением, но отвергается: «Точно ли православная Церковь молится только о православных церквах? Уча нас в сей самой молитве простирать нашу любовь до пределов всего мира [первое прошение мирной ектении: О мире всего мира…], стесняет ли она пределы своей любви к церквам? Не желает ли она спасения инославным церквам, чрез возвращение их в соединение с православною Церковию?» (с. 2). Далее Филарет разбирает это прошение и относит первую его часть (о благостоянии святых Божиих церквей) только к православным, но вторую (о соединении всех) относит к тем, у кого нет единства с православной Церковью (с. 2-3):
Из того, что вторая часть не соединена с первою, а отделена, должно заключить, что не все, содержащееся в первой, должно быть отнесено ко второй; и потому нет нужды дополнять вторую так: о соединении всех святых Божиих церквей; а надлежит дополнить только так: о соединении всех церквей. Посему православная Церковь молится о соединении церквей так, чтобы соединение православных церквей существующее было благодатию Божиею сохранено, и чтобы благодатию Божиею восстановлено было соединение с православною Церковию тех церквей, которые отделило от нее какое-либо неправое учение. (С. 3).
В том же смысле, то есть как молитву об отпавших от Церкви, Филарет трактует прошение интерцессии литургии Василия Великого утоли раздоры церквей (с. 4). В его бюрократической логике невозможно, чтобы «раздор церквей» был, а никто при этом от единства православия не отпадал. Он приводит пример конфликта Антиохийского и Александрийского патриархатов после Третьего Вселенского собора в Эфесе (431 год), который понимает как кратковременное (до примирения в 433 году) отпадение в раскол Антиохийского патриархата.
Написав эту статью, Филарет спохватывается (с. 5), что забыл заглянуть в греческий текст ектении, а там вместо τῶν πασῶν («всех»), как он подразумевал в своем толковании, стоит τῶν πάντων (тоже «всех», но дистрибутивное, то есть в смысле «каждого из всех») - «то есть, всех христиан». Но это его не смущает:
Но сие непротиворечит нашему толкованию: потому что, если бы надлежало дать тексту ограниченное значение: то надлежало бы сказать: περὶ τῆς τῶν πάντων ὀρθοδόξων Χριστιανῶν ἑνώσεως, о соединении всех православных христиан. Без сего ограничения речь необходимо делает следующий смысл: о соединении всех христиан православных между собою, и о соединении с ними и с православною Церковию и прочих христиан, непринадлежащих к единству Церкви православной.
Защиту второй и третьей неявных посылок аргумента Гагарина мы также находим у Филарета. Правда, в статьях для печати такое высказывать было неудобно, но соответствующее рассуждение Филарет приводит в документе высокого официального статуса, хотя и конфиденциальном. В 1864 году в Синоде рассматривалась возможность дарования единоверцам особой иерархии (см. подробно: В. Беликов, Деятельность Московского митрополита Филарета по отношению к расколу. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1895, сс. 500-517). 30 декабря 1864 года Филарету пришлось написать замечания на «ответы одного архиерея на вопросы секретного указа Святейшего Синода, от 6 апреля 1864 г. … по раскольничьему вопросу»; этим архиереем был Иннокентий (Вениаминов). Иннокентий приводил ряд аргументов в пользу создания особой единоверческой иерархии, и к его аргументации можно было предъявить ряд претензий канонического характера, что и было сделано Филаретом. Попутно, однако, Иннокентий высказался о достоинстве «австрийской» иерархии староверов, установленной в 1847 году присоединившимся к староверию бывшим епископом Константинопольского патриархата Амвросием (Паппа-Георгиполи Амирей, Ἀμβρόσιος Πάππα-Γεωργοπόλοι Ἀμοιραίας, 1791-1863). По мнению Иннокентия, достоинство «раскольничьей» иерархии должно быть никак не менее, а даже более, чем иерархии католической, так как «раскольники» стоят ближе к нам. Эти мысли Иннокентия вызвали особые возражения со стороны Филарета (Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Под ред. Саввы, архиеп. Тверского и Кашинского. Т. 5, ч. 2. М.: В Синодальной типографии, 1888, сс. 644-645). Филарет приводит дословно оспариваемые им мнения Иннокентия и далее доказывает, что староверие гораздо хуже ереси, если ересь провозглашена достаточно высоким начальством - то есть провозглашена так, чтобы при этом не ослушаться никакого вышестоящего начальства. Логически его рассуждение безупречно, но, разумеется, сама его логика строго бюрократическая и находится в резком противоречии с традиционным византийским представлением о том, что никакие церковные разделения не могут быть хуже тех, что вызваны уклонениями в самой вере, то есть ересью (см. правило 1 Василия Великого и многие другие источники):
Составитель ответов [т. е. Иннокентий] пишет: «рукоположенных м<итрополитом> Амвросием, кажется, можно и следует считать тем же, чем мы считаем (римско) [в круглых скобках - добавление Филарета к тексту Иннокентия] католических священников, если только не выше». «От кого получают рукоположение (римско) католические священники? От патриарха отлученного».
Не нужно сравнение, когда дело решается само собою, по правилам.
Амвросий не мог рукоположить епископа, и рукоположение его ничтожно,
во первых, потому, что он рукоположил один, в противность первому правилу апостольскому [это правило устанавливает двух епископов в качестве минимума для рукоположения нового епископа; однако в церковной практике делались исключения, оправданные крайней нуждой, но всегда вызывавшие споры],
во вторых, потому что был сам под запрещением, и получил от патриарха разрешение совершить совершить одну только заупокойную литургию в назначенной церкви в Константинополе; следовательно, служил другую литургию и рукополагал незаконно. <...>
Следовательно, рукоположенные им пред судом церкви, суть миряне: так как и сам составитель ответов говорит, что «таинство, совершенное запрещенным, не есть таинство».
Совсем иначе, по мнению Филарета, обстоит дело «с папою и западными епископами». Они отлучены Константинопольским патриархом с восточною церковью, но отлучением такого рода, когда благодать таинств не пресекается. А именно, это такое отлучение, которое хотя и имеет своей причиной «что-либо несообразное с православием и святостью священства», но «при сем отлучаемый, если не есть подчиненный отлучающего, может почитать себя не лишенным своих прав, до рассмотрения дела судом». Поэтому
…папа с западною церковию почитает себя не лишенным своих прав; и восточная церковь с терпимостью взирает на сие, так как, по неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд, восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов. И таким образом нельзя решительно утверждать, что западные лишены благодатного дара священства в непрерывном от апостолов рукоположении, которое они сохранили.
Отметим попутно, что в этом объяснении Филарет не допускает самой возможности обвинения Римской церкви в ереси. Такова была и в целом позиция русских церковных властей, на которую, как мы увидим ниже, будет ссылаться Гагарин.
С Амвросием, согласно Филарету, всё совсем иначе, нежели с католиками: он запрещен своим патриархом, поэтому не мог служить до тех пор, пока не разрешит или сам патриарх, или суд.
Вселенский патриарх, своею законною властию, запретив ему священнослужение, тем действительно лишил его права священнодействовать и рукополагать, доколе не даст ему разрешения.
Следственно, для Амвросия сравнение с латинскими священниками не имеет никакой силы.
Всё это рассуждение, не имея ничего общего с византийским церковным правом, является крайне интересным памятником «канонического сознания» синодальной эпохи, но нам сейчас важно удержать из него одно: Филарет смотрел на церковь католическую примерно так же, как Гагарин на церковь православную - то есть хотя и считая ее хуже своей, но признавая также и за ней достоинство церкви, обладающей благодатью таинств. Филарет был готов называть ее расколом, как в данном рассуждении, обвинять в отступлениях от православной веры, то есть в ереси, но он не был готов признать ее отпавшим от Церкви сообществом, - что было вполне симметрично взглядам Гагарина на православие. Приведенное рассуждение показывает нам причину такого странного - с точки зрения как византийской традиции, так и Хомякова, - подхода Филарета: для него не так важны те или иные мнения, пусть даже и догматы, как факт подчинения начальству или нарушение этого подчинения. Это ведет и к дальнейшему совпадению во взглядах у Филарета и Гагарина: с точки зрения того и другого, разделение католичества и православия лишь во вторую очередь осложнено разными спорными вопросами, а в первую очередь оно определяется лишь вопросом о власти - власти папы. В понимании Гагарина, православные страдают потому, что они отбились от власти законного пастыря, а в понимании Филарета - католики согрешили узурпацией власти. Разумеется, между Гагариным и Филаретом гораздо больше общего, чем у каждого из них с Хомяковым или византийской традицией. В этом состояла полемическая эффективность аргументации Гагарина против понимания православного учения Хомяковым.
Иннокентий (Вениаминов), именно благодаря своей неучености в академическом богословии, смотрел на вещи более традиционно: старообрядцы не еретики, поэтому они ближе, чем католики. По этому поводу, отправляя свои комментарии обер-прокурору Синода А. П. Ахматову, Филарет замечает в сопроводительном письме (датировано тем же днем 30 декабря 1864 г.):
Преосвященный Иннокентий по своему духу и подвигам есть муж апостольский: но, осмеливаюсь сказать, Иркутская семинария не довольно доставила ему пособий для суждения о предметах канонических и исторических строго осторожного. (Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Собраны и изданы Саввою [Тихомировым] архиепископом Тверским и Кашинским. Ч. 2. Тверь: Типография Губернского Правления, 1888, с. 265).
На двойных стандартах русского официального богословия по отношению к западным исповеданиям, с одной стороны, и собственным «раскольникам», с другой, Гагарин строит значительную часть своей апологии объединения с Римом. Он заканчивает свое предисловие к спору с Хомяковым (Gagarin, Les partisans, pp. 60-62) объяснением этой аналогии: его книга «Станет ли Россия католической?» является, как он тут объясняет, своеобразным аналогом книги Григория (Постникова), тогда уже митрополита Петербургского, обращенной к русским «раскольникам», которую он как раз недавно рецензировал: Григорий, архиеп. Казанский. Истинно древняя и истинно православная Христова церковь, изложение в отношении к глаголемому старообрядству. В двух частях. Издание третье, снова пересмотренное и несколько умноженное. СПб.: s.n., 1856; рец. Гагарина, в которой параллель между русскими староверами по отношению к синодальной церкви и православием по отношению к католичеству проведена подробнейшим образом: J. Gagarin, L’Église russe et le Pape, Études de théologie, de philosophie et d’histoire, t. II (1857) 3-83. Если митрополит Григорий, сколь только возможно, мягок по отношению к «раскольникам», то почему можно подозревать в какой-то нечестности меня, спрашивает Гагарин, если я стараюсь так же вести себя с православными? - Это, конечно, ответ на обычное обвинение в иезуитском коварстве: оно тут не больше, чем у лучших епископов и богословов российской Церкви в аналогичной ситуации. Гагарин заключает это предисловие утверждением, что для успеха столь деликатных переговоров нужно не только самим быть добросовестными, но доверять добросовестности (la bonne foi) своих партнеров, - в противном случае, лучше не вести никаких дискуссий.
Можно отметить, что, видимо, именно это обращение Гагарина к труду митрополита Григория (Постникова) подало повод в основанной митрополитом Григорием «Духовной Беседе» к серии писем протоиерея Яхонтова: см. особо «Предисловие» (И. Яхонтов, Письма к отступнику от православия, на двух ненумерованных страницах) и Письмо первое (ibid., сс. 1-10).
В заключение нельзя не заметить, что в России середины ΧΙΧ века все-таки нашелся один богослов, утверждавший исконный смысл прошения «о соединении всех», - А. Н. Муравьев. Причем, он сделал это в письме, написанном пусть и от своего имени, но по просьбе Филарета и даже вместо Филарета. Эта история также была связана с Гагариным.
Вышедшая летом 1856 года книга «Станет ли Россия католической?» принесла Гагарину много новых друзей в католическом мире, и в их числе оказался барон Гаксгаузен, пользовавшийся в России весьма значительным авторитетом (см. о нем преамб. Бр. 2, часть про Ульхорна), с которым вместе они основали в немецком городе Падерборн Petrusverein («Общество (апостола) Петра») для сближения католиков с Российской церковью. Чтобы установить сотрудничество с российской иерархией, они написали 7 марта (н. ст.) 1859 г. письмо митрополиту Филарету; предлагалось лишь введение молитв о соединении церквей. Текст был написан Гагариным, но подпись стояла только Гакстгаузена, поскольку в России отношение к этим лицам было прямо противоположным. Филарет оказался в замешательстве, консультировался с обер-прокурором А. П. Толстым и, в результате, ответ попросили написать А. Н. Муравьева - якобы потому, как объясняет Муравьев в начале своего письма, что русским архиереям государственные законы запрещают переписку с иностранцами (цит. по литографированному изданию барона Гакстгаузена, содержащему его письмо Филарету, ответ Муравьева, и обширный ответ Гакстгаузена Муравьеву: Correspondance de Monsieur Baron Auguste de Haxthausen avec Monseigneur Philarète Métropolitain de Moscou et Monsieur André Mouravieff Chambellan de S. M. l’Empereur de Russie sur la nécessité de faire des prières pour la réunion de l’Église Russe avec l’Église Romaine. [S. l.: s. n., 1860], p. 9). Там он отвечает и на аргумент Гакстгаузена/Гагарина относительно прошения ектении «о благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех». Муравьев начинает с того, что эти молитвы и без того звучат на службе трижды в день, так что не очень понятно, зачем их вводить дополнительно, но добавляет (ibid., p. 10):
Il me semble cependant que l’on se trompe beaucoup sur le vrai sens de ces prières en croyant les appliquer à la cause de la réunion des Églises, parce qu’il ne s’agit là que de la permanence de leur union déjà existante.
Мне кажется, однако, что по поводу истинного смысла этих молитв сильно ошибаются те, кто думают, будто они приложимы к делу воссоединения Церквей, потому что в них идет речь только о постоянстве того их единства, которое уже существует.
Среди этих «сильно ошибающихся» был сам митрополит Филарет, одобривший это письмо, но, видимо, «взявший реванш», опубликовав несколько месяцев спустя свою статью «Значение церковной молитвы о соединении церквей».