Рассуждения о диалоге: одиночество Православия и стереотипы о нём
http://bogoslov-club.org.ua/?p=508#more-508
"Те, что называют себя православными (orthodoxastai), должны творить добрые дела, ясно понимая, что делают" (Stromata, 1:9) (Климент Александрийский)
[Докладніше]
Отличительной характеристикой, обозначающей состояние религиозного пространства в современном мире, можно определить как коммуникативная необходимость. В условиях современного схождения миров воедино коммуникация уже не является чем-то акциденциальным или волюнтаристичным - от нее уже невозможно отвлечься как от чего-то привходяще-случайного, и она уже перестала быть моментом, который зависит только от доброй воли представителей религии. Состояние комуникативной готовности становится непроизвольным, включенность в диалог является априорной и имманентной - и это означает не только извечную диалогичность и коммуникативность религии как phainomenon relationis, но и количественную, переходящую в качественную, мутацию данного свойства религии. Современный период по своим характеристикам - историческим, идеологическим, психологическим - по мнению многих мыслителей, напоминает период эллинизма, когда произошло слияние многих рас, верований и народов. Пространственная разделенность жесткими границами, которая ранее способствовала изоляции культурных феноменов друг от друга и отрицательно влияла на коммуникативную лабильность среды, пала и топология с тех пор активно резонирует с идеологией. Единство в пространстве и времени ставит все феномены культурного сознания перед фактом взаимной сообщенности, со-пребывания в едином бытии, что открывает измерение не только «бытия», но и «альтернативного бытия».
Религии (именно религии, а не религия - ибо не существует религии как абстрактной категории, данной вне опыта как универсалия, ибо религиозное бытие есть бытие универсально и радикально конкретное, здесь, теперь и только в этом состоянии) претерпевают это столкновение в едином пространстве-времени со-бытия наиболее радикально и трагично - и эта трагика и radix (корень) обуславливается прежде всего особым тотальным характером религии как феномена сознания. Религия является не просто определенным миропониманием и мироотношением - это понимание и отношение есть отношение абсолютное, отношение единого к Единому, которое не мыслит множественности, а если и допускает её бытие, то только в подчиненной связи с бытием единого отношения или как аномальное отклонение от его бытия. Ибо религия ведет речь о экзистенциально-онтологнческой связи человека с Абсолютом, ставя и решая вопрос о участи человека в аспекте вечности - и ставка в религиозных дискурсе и дискуссии есть не выигрыш логической истины, а человеческая жизнь и смерть, конкретно моя жизнь и смерть. Поэтому не умирали люди за истины гелиоцентризма или квантовой механики - но ради двуперстия или триперстия, ради почитания икон или свободы от власти Римского престола шли на огонь и смерть, - и отличие заключается в вопросе «как это важно для спасения?». «Есть ли жизнь на Марсе, нет ли жизни на Марсе» - это вопрошание сотериологически индифферентно, и хотя оно может нести экзистенциальную окраску (даже радикально-агрессивную, пассионарную!), оно приобретает ее лишь тогда, когда оно сопрягается с вопросами моего бытия в аспекте вечности и (или) когда субъект полагает его своим смыслом жизни (акт полагания его как смысла жизни, если притом оно сопряжено с футурическими интенциями, т.е. устремлено к всемирному благу и процветанию науки, приобретает религиозный характер), т.е. когда это вопрошание становится религиозным, где Абсолютом полагается избранная волею субъекта Идея, а отношение к ней мыслится в категориях «мировое благо - мировое зло», и наделяется смыслом экстремального метафизического и исторического значения. Так произошло в случае Д.Бруно, Сократа, такие случаи мы наблюдаем в политической борьбе и в истории Французской и Русской революций. Во всех этих случаях место религии как абсолютного отношения к бытийному Абсолюту занимало какое-нибудь отношение к абсолюту исторического или идеологического измерения, а место Бога-Абсолюта занимали политические или научные идеологии или принципы. Следовательно, имеет смысл предположить, что предикат «религиозный» означает преимущественно не отношение к Богу-Абсолюту, а абсолютность самого отношения, и фундаментальное значение для определения имеет отношение само по себе (cogito), а не его интенциональный объект (и в схоластическом, и в гуссерлианском смысле) (cogitatum).
Следовательно, религия есть отношение абсолютного характера, тотального, важного во всех смыслах телесно, и эта абсолютность измеряется как в аспекте totus (всеобщий), так и в аспекте solus (единственный). То есть она касается человеческого и мирового бытия экстремально, в самых глубинных корнях и во всей полноте, где все компоненты отношения представляются целиком, единственным и неповторимым образом, в одном экземпляре, и именно поэтому она может соотносить свои элементы только так заданным образом. Иначе говоря, в моих отношениях с Богом я, Бог и само отношение между нами предстоят уникально и неповторимо - это состояние никогда не воспроизводимо - есть Я и Он, связь «Я - Ты», в которой нет никого ещё, в которой обе стороны даны полностью, без наличия чего-то вне этой взаимной самоинтенциированности к коммуникации (к сообщению, communio sanctorum); в этой связи я содержусь сам весь, «не можете вы служить двум господам», так же и Бог отвечает на мой жест едино и всецело, Сам Весь, ибо Он есть прост и несложен, следовательно, в каждом его акте пребывает вся Полнота Его Божества. И этот акт, сам процесс Богочеловеческой коммуникации для меня есть акт и процесс жизненной важности, ни игнорировать, ни недооценивать который я, коль мне хоть немного важна моя жизнь в будущем, не могу.
И из этого totus проистекает болезненная увлеченность этими вопросами почти всей истории человеческой мысли - эта интенция вопрошания исходит из этой онтологической потребности, вызова, и им питается и вдохновляется во всех религиях мира.
Но totus есть unus, т.е. мыслится единый вариант субъекта, объекта и отношения религии, unus же является solus, т.е. вариант возможен только такой. В этом и проблемность «бытия Иного» для любой религии, в этом и трагедия религиозного диалога и сотрудничества. Для религии фундаментальной константой есть истинность, фактом является истинность ее пути, любой другой путь есть неадекватный, неправильно понимающим структуру этого абсолютного отношения.
Пути разрешения этого противоречия расчленяются надвое :
Но со-пребывание в едином бытии, сообщение имеет в себе не только конфронтацию, а и последующую заинтересованность друг другом, взаимное общение, взаимное познание. Век «перемешивания основ» есть веком «всеобщего общения» и плодом общения является синтез какой-то новой идеи, нового бытия. И любая религия a priori включена в этот мегасинтез бытия новой Идеи - в I-III вв. этим плодом было христианство. Что же сейчас?
Но вне зависимости от телеологического содержания данного коммуникативного дискурса остаётся фактом, что христианские конфессии вынужденно включены в диалог, предстоят перед ситуацией «Вызова», являются и субъектом диалога, и объектом коммуникативных практик. Из этой включенности в коммуникацию происходит проблема адекватности представленности субъекта-объекта в этом диалоге. Насколько конкретная религия адекватно дана нашему восприятию?
Не является исключением и православное христианство. Международные летние религиоведческие школы, проводящиеся в Украине, показали главную проблему восприятия религии - стереотипы о них как «устойчивые, побуждающие, объективно или субъективно обусловленные конструкты человеческого сознания, которые воспринимаются некритично и приобретают характер автоматических суждений», которые превращают познание сущности в познание тех суждений, которыми обозначается эта сущность в субъектном сознании. Мы зачастую имеем не знание сущности, а ориентацию в мире околосущностных стереотипов, но если бы претензию такого разума на адекватность его понимания связывало хотя бы феноменологическое эпохе, которое, осознавая то, что наше знание есть только созерцание феноменов наших сознания без любой гарантии бытия-чего-то за теми созерцаниями, ограничивается суждение «я так воспринимаю»! Именно такой метод познания феноменов, по мнению автора, является единственно возможным в условиях аподиктической и адекватной данности объекта познания - и тем более, когда этим объектом становится другой феномен сознания, иной трансцендентальный субъект, иная экзистенция, которая обладает характером трансцендентности «иного мира».
К большому сожалению, но, исследуя состояние осведомлённости современного общества, как «посполитого», так и научного, и религиозного, мы вынуждены констатировать, что Православие является непознанным и непонятым феноменом религиозного мира. Процесс снятия стереотипов с православного христианства ещё только начинается.
Такая ситуация ещё более парадоксальна в стране многовековой православной культуры, в которой ещё сто лет назад Православие было важнейшим компонентом живой культуры повседневности, обладавшим колоссальным влиянием на общественную практику и теоретическую мысль, которое, явившись в середине ХХ в. в Европе, повлияло на развитие не только французской мысли, о чем говорит О. Клеман [7, c. 280], а и паневропейской религиозной мысли, повлияв косвенным образом на возникновение ІІ Ватиканского собора. Сегодня же мы видим, что Православие не просто пребывает на миссионерской позиции на своей канонической территории, но даже больше - гигантская традиция народного благочестия, православной духовности практически исчезла (она ещё бытует в среде православных христиан, особенно в УПЦ, но неумолимая заброшенность в диалог с инославными конфессиями приводит к радикальной интеграции в это пространство, слабость же внутренних структур приводит к растворению традиционно православно-русской духовности в новых и других идеях и традициях, во влиянии философского подхода, католической или протестантской традиции, экуменического подхода к формам религиозности).
С другой стороны, мы видим, что восприятие и понимание православного христианства тотально обусловлено стереотипами, созданными на основе секулярной пропаганды, догматическо-теологической позиции других Церквей и религий, и даже современного опыта политической деятельности и особенностей современной реализации Православия в человеческом мире. Православие обвиняется в закостенелости, пассивности, цезаропапизме, язычестве и ритуализме, разобщенности и увлеченности земным, материальным и политическим существованием. Притом интересно, что характер обвинений приблизительно совпадает, исходят ли они от язычника, протестанта, католика или атеиста, от рабочего или интеллигента - подобный всеобщий характер таких претензий заставляет предположить, что 1) эти претензии действительно имеют какое-то бытийное основание (которое следует исследовать и изъявить) и 2) есть какое-то общее мнение, общий характер восприятия для всех категорий обвиняющих.
И подобное единство, следовательно, возможно, бытийное основание таких определений Православия вряд ли возможно оправдать путем традиционной уже апелляции к периоду 70-летних гонений, «Вавилонского плена русского Православия» и отсутствия сколь-нибудь духовной или финансовой поддержки извне, которой, что ни говори, обладают и католики, и особенно протестанты и мусульмане. Мне глубоко симпатична позиция, что это «вавилонское пленение» и гонения во времена СССР были не случайны, а обусловлены тем болезненным состоянием Русской Церкви, в котором она пребывала в ХІХ - начале ХХ вв., когда этот период воспринимается как «наказание за грехи». Это было логическое продолжение того отпадения русских народов от Православия, которое началось во времена Петровских реформ, а возможно, и ранее.
Но будет вульгарным суждением, если мы ограничимся фразой, что только морально-духовное состояние Русской Церкви является причиной оного гонения, падения и современного забвения и оставленности. Автор считает, что причина (или условие) этих событий лежит каким-то образом в глубинной природе Православия в себе, что она является имманентно укоренённой в сущности. Также будет преждевременным моментальное осуждение Православия в наличии в его природе такой интенции, заявив о его теологической недостаточности, имманентности его отпадения от истоков христианства, что и воспроизводит диалектику грехопадения, внутреннюю диалектику зла. Вышеописанные факты могут быть равной мерою особенностью не самого объекта, а его восприятия, т.е. обусловленными структурой не самого объекта- cogitatum, а свойством его соотношения с познающе-деющим субъектом (cogito). Не является ли эта проблема развития Православия проявлением некоторого факта его восприятия, пребывания в нём человека?
Ответ мы встречаем сразу при анализе имени «Православия» и его истории. «Православие» как ορθοδοξία есть право-славие, истинное, правильное прославление Бога и его ключевой определительный компонент есть слово «право-, правильно» (ορθώς). Уже на этом первом этапе аналитики возникает проблема с двумя стереотипами - восприятием словом «ортодоксия» и «православие». Стереотипы о ортодоксии мы изложим ниже и ограничимся стереотипом о слове «православие» и его связи со словом «ортодоксия». Смысловое равноправие этих слов, обозначающих одно и то же - правильное мнение, позицию, прославление - не воспринимают, ассоциируя слово «православие» с восточными христианскими Церквями (хотя это в определённой мере и справедливо, но этот стереотип мешает осознанию универсальности самого понятия), иногда же эта ассоциация, сопрягаясь с проблемными местами в церковной жизни, полностью застилают адекватное понимание слова. Автор в этой работе исходит от отождествления терминов «Православие» и «ортодоксия» (естественно, в пределах христианского дискурса), исходя из исторического доказательства, приведение которого лежит в пределов этой работы, и из интенционального анализа, который в ней проводится.
Примечательно, что греко-латинский термин «orthodoxia» при переводе на славянский язык получил настолько новую смысловую добавку, что можно говорит о толковании специфического славянского «православия» - славянское «право-славие» имеет значение и ортодоксии, и ортопраксии одновременно, «славить» - означает славить и словом, и делом. Интенциональность сущности проистекает из внутренней структуры самой сущности - также и для Православия является имманентностью, атрибутом стремление к право-славию, к чистоте, полноте и глубине той Истины, Которую сохраняет подлинное Православие. И не только стремление к самой Истине - для Православия является жизненно и принципиально важным момент сохранения Истины, и вот эта сохранительная функция является второй его фундаментальнейшей интенцией (и большая проблема с переводом этого слова с русского языка, ибо прилагательное «консервативный» обладает значительной стереотипичностью). Следовательно, диалектику истории Православия мы должны просматривать именно в аспекте этого устремления к точной Истине, вечного её катарсиса, и в аспекте вечного сражения за её сохранение в чистоте, её неповреждённость. Подобное мы можем наблюдать в истории поместных Православных Церквей, в которой часто возникали движения именно за её чистоту и неповреждённость, доходя ad absurdum.
История христианской Церкви является с самого начала определённой непрерывной борьбой за сохранение - «Братья, стойте и твёрдо держите предания, которое мы передали вам, словом ли или посланием нашим», «и если даже мы или ангел с небес благовестит вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1 : 8), «если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, написанные в книге сей: и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Апок. 22 : 18-19). труды мужей (отцов) апостольских полны полемики прежде всего с еретиками и предостережений от любого сообщения с ними (Игнатий Богоносец [3, гл. 7, с. 104; гл. 16, с. 108], «Дидахе двенадцати апостолов» [1, с.20, гл. 6], «Пастырь» Ерма [2, кн. 2, гл. 11, с. 199-201], Климент, папа Римский [8, с. 66, гл. 38]) и уже свт. Климент Александрийский вводит термин для обозначения христиан, которые, в отличие от еретиков, сохраняют апостольскую, евангельскую, неповреждённую, правую веру - ορθοδόξος, который в VI-VIII вв. переведён на славянские языки как «православный».
Рассматривая даже историю Вселенских соборов, можно заметить не только диалектику ортодоксии и ереси, но и две главные детали:
Но примечательно то, что это не является справедливым относительно подлинной «ортодоксии», того Право-славия, которое синтезировалось на соборах. Полемика разворачивалась не как будто между уже данной «ортодоксией» и преступно восставшей против неё «ересью», а между несколькими версиями православия, между несколькими версиями «правильного понимания, знания и прославления», которые выдвигали разные стороны. Никто из великих еретиков (ни Арий, ни Савеллий, ни Несторий) не отрицал слова «Православие» (ορθοδοξία) - это было бы для них самоубийством! - напротив они восставали за подлинное православие, их энергия черпалась из той же интенции к истинного знанию и чистое от заблуждений. Это сродни той экзистенциальной равноправности мировоззрений всех людей, ибо они типологически суть равные варианты истинного мировоззрения, формально имея все одинаковое теоретическое значение. И их демонизация, агрессивное отношение к ним, равно как любая «предвосхищающая» установка интерпретации истории является плодом гегельянского подхода к истории, которое видит цель исторического бытия в себе, его движение считает направленным к себе (системе гегельянского типа), и осмысливает бытие применительно к себе. Она предполагает «уже существование» готовой ортодоксии, которую стоит лишь прочитать в Откровении и изложить.
Но во времена Отцов ещё не существовало Православия как готовой доктрины - она синтезировалась, рождалась почти из ничего, в пассионарном творческом соревновании (соревнование не только в смысле конкуренции, но и в смысле славянского слова «со-ревновати», «вместе энергично и упорно трудиться, бороться»). Было дано лишь Откровение - да и то не как очевидный канон, а ещё в «сыром», неоформленном виде - и в нём надо было усмотреть ответы на те проблемы, возникающие в процессе теологического дискурса, синтезировать ответы на те «вызовы», которые ставил как мир других религий, как философия, так и обыденная жизнь. Откровение было лишь «закваской» (Мф. 13 : 33), «правилом» для дальнейшего поиска.
Так что не было чистой логической схемы противостояния «света и тьмы». Было взаимное стремление к Право-славию. А радикальность и даже кровавый характер противостояния касается именно той жизненно и смертельно важной роли истинного учения для человека, что и ставило проблему в финальную, радикальную и терминальную перспективу.
Отсюда вытекает важный момент в понимании Православия и строгом определении его значения - поскольку Православие является не крайней гранью гегельянской диалектической модели, данной изначально и вступающей в противоборство с ересью, но Идеей, целью поиска и предметом сражения и сохранения, то существующий стереотип об оппозиции «ортодоксия - ересь» неадекватен уже потому, что они не являются онтологически противоположными. Православное вероучение обычно определялось посредством «золотой середины» - притом сама по себе «мера» (μέτρον), «золотая середина» никогда не ставилась как ценность и цель дискурса. Но естественно произошло (не из имманентного ли в самом христианстве?), что основные догматы определились «посередине» - Единица в Троице и Троица в Единстве (крайности монархиан и тритеистов были отвергнуты), одновременно и постоянно и всецело Бог и Человек (где отброшены крайности монофизитов, несториан и ариан), иконопочитание как «восхождение умом с помощью образа к первообразу» (где попраны претензии иконоборцев-мусульман и полуязычников-иконопоклонников). Т.о. Православие создавалось на пересечении крайностей, в точке столкновения различных противоположных мнений - оно синтезировалось именно в смысле гегелевского синтеза, из тезиса и антитезиса. Но этот синтез не есть математической серединой - что принципиально важно! - в которой «плюс» и «минус» обращаются в ноль, а есть суммой крайностей, метафизическим синтезом, т.е. Православие включает в себя - антиномически и онтологически - представляемые ересями крайности. И это наилучшим образом видно в христологии, на Халкидонском соборе, в соединении во Христе Бога и человека.
Эти три особенные интенции - борьба за утверждение и сохранение ορθή δόξα, диалогический и отвечающий характер, пребывание на пересечений крайностей в «золотой середине» (его антиномично синтезирующий характер) - и обуславливают историю Православия, характер его теологии и Предания. В вопросах греховности или святости человеческой природы, вопросах атрибутивности или акциденциальности ритуала, в определении соотношения Церкви и власти - оно постоянно занимает срединную позицию, соединяя крайние точки, постоянно отвечает на поступивший «вызов» актуализировавшейся проблемы и постоянно стремится к утверждению и сохранению Божественной Истины. И любое преувеличение какой-нибудь из этих интенций моментально становится ересью - как это происходило со старообрядцами.
Отвечая же наконец на поставленный вопрос: в чем же проблема отсутствия адекватного восприятия и понимания Православия в современном мире и на его исторической территории? - и в чем же укоренено это забвение и отступление, в сущности ли объекта или в каких-то склонностях субъекта, структурах нашего cogito, мы теперь подходим к такому вопросу: почему же такие благородные интенции все-таки на наших глазах пребывает в видимом упадке? И здесь мы замечаем ещё одну существенную черту Православия.
Мы недаром начали с определения его сущности через анализ его имени и истории. Ибо в самой сущности право-славности, в её интенциональности к сущности, к «золотой середине», сочетающей полноту крайностей, лежит характеристика принципиальной незавершённости. Православие есть не оконченным зданием, оно всегда интенционально, не осуществляя окончательно свою интенцию; оно всегда динамично, устремлено, оно не имеет единой завершённой философской системы, подобной томизму или картезианству. Православное восточное христианство потому-то и предпочитает апофатический язык Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, потому и делает ударение на мистической духовной практике и потому-то не выносит догматического решения по большинству вопросов (впрочем, на основании этого католики упрекают православный мир в отсутствии догматической определённости). Божественная Истина хоть и дана в Откровении в полноте, но не всей (totum, non totaliter); и Церковь хранит эту Истину до скончания века, отстаивая перед каждым новым «вызовом»; «золотая середина» же есть очень тонкая теологическая грань, уклон в любую сторону означает ересь, и, говоря языком физики, положение мысли на этой оси есть не строго фиксированная точка, а постоянные колебания со стороны в сторону, волновое «дрожание» частицы в квантовой механике; здесь же мысль всегда колеблется вокруг, к примеру, догмата о Богочеловеческой природе во Христе, с обеих сторон очерчивая линию Истины.
Поэтому Православие не есть данность целиком здесь и теперь, как не есть и вообще оторванным от здесь-бытия. Она есть Идея в кантианском смысле, на грани трансценденции, к ней разум устремляется, окрест неё он сосредотачивая, но, как говорит Б.Паскаль, попадая своими грубыми орудиями в топос (место) Истины, постоянно её размазывает. и, осознавая это, не дерзает себя считать вправе модернизировать вербальное изложение Истины, но бережно её хранит. Но как оно есть Идея гносеологически, так и антропологически - Православие всегда становится, утверждается, сражается, оно не имеет успокоения в своём осуществлении, являясь «градом Божиим», по словам Августина, вечно странствующего, всегда устремляясь к бытию вне этого мира («Пришлец аз есмь на земли, не скрый от мене заповеди твоя» (Пс. 118, 19), «они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17 : 16)). И, по мнению автора, именно этим обусловлена трагедия Православия на Руси - этой его имманентной недореализованностью, «странностью», «чуждостью миру» (1 Ин. 2 : 15). Не потому ли только во время гонений христианство процветало в Духе? Не оттого ли его победа в человеческом измерении во времена Константина сразу вызвала глобальные восстания ересей, а также и снижение нравственного уровня христиан? Не из-за этого ли до сих пор оно встречает в мире неполноту, непонимание, попытку его интерпретировать для своего использования? Не оттого ли его свойство и свойство христианина является одиночество - подобное одиночеству Христа среди Своих апостолов и всего иудейского народа (Ин. 15 : 18; Мф. 10 : 22)?
И эпоха ХХІ в., период столь пафосно провозглашаемого междуцерковного диалога и продолжительных теологических консультаций по этому поводу, с одной стороны, и реальная коммуникация, которая уже вводит свои неумолимые правки в мировоззренческую карту Европы, не только открывая коммуникативные горизонты, но и безжалостно разрушая сложившиеся партикулярные традиции, требует радикально пересмотреть ту «стереотипную решётку», которая слагается в разуме субъекта, поставить вопрос о трансцендентальной редукции подобного знания, а в теологическом мире - вопрос о изменении понимания Православия. И тогда, возможно, послу постижения его имманентных интенций откроется новое измерение междухристианского диалога и появится реальная альтернатива тому «христианскому» экуменизму, который чреват в угоду единству забвением самого христианства…
Список употреблённой литературы:
"Те, что называют себя православными (orthodoxastai), должны творить добрые дела, ясно понимая, что делают" (Stromata, 1:9) (Климент Александрийский)
[Докладніше]
Отличительной характеристикой, обозначающей состояние религиозного пространства в современном мире, можно определить как коммуникативная необходимость. В условиях современного схождения миров воедино коммуникация уже не является чем-то акциденциальным или волюнтаристичным - от нее уже невозможно отвлечься как от чего-то привходяще-случайного, и она уже перестала быть моментом, который зависит только от доброй воли представителей религии. Состояние комуникативной готовности становится непроизвольным, включенность в диалог является априорной и имманентной - и это означает не только извечную диалогичность и коммуникативность религии как phainomenon relationis, но и количественную, переходящую в качественную, мутацию данного свойства религии. Современный период по своим характеристикам - историческим, идеологическим, психологическим - по мнению многих мыслителей, напоминает период эллинизма, когда произошло слияние многих рас, верований и народов. Пространственная разделенность жесткими границами, которая ранее способствовала изоляции культурных феноменов друг от друга и отрицательно влияла на коммуникативную лабильность среды, пала и топология с тех пор активно резонирует с идеологией. Единство в пространстве и времени ставит все феномены культурного сознания перед фактом взаимной сообщенности, со-пребывания в едином бытии, что открывает измерение не только «бытия», но и «альтернативного бытия».
Религии (именно религии, а не религия - ибо не существует религии как абстрактной категории, данной вне опыта как универсалия, ибо религиозное бытие есть бытие универсально и радикально конкретное, здесь, теперь и только в этом состоянии) претерпевают это столкновение в едином пространстве-времени со-бытия наиболее радикально и трагично - и эта трагика и radix (корень) обуславливается прежде всего особым тотальным характером религии как феномена сознания. Религия является не просто определенным миропониманием и мироотношением - это понимание и отношение есть отношение абсолютное, отношение единого к Единому, которое не мыслит множественности, а если и допускает её бытие, то только в подчиненной связи с бытием единого отношения или как аномальное отклонение от его бытия. Ибо религия ведет речь о экзистенциально-онтологнческой связи человека с Абсолютом, ставя и решая вопрос о участи человека в аспекте вечности - и ставка в религиозных дискурсе и дискуссии есть не выигрыш логической истины, а человеческая жизнь и смерть, конкретно моя жизнь и смерть. Поэтому не умирали люди за истины гелиоцентризма или квантовой механики - но ради двуперстия или триперстия, ради почитания икон или свободы от власти Римского престола шли на огонь и смерть, - и отличие заключается в вопросе «как это важно для спасения?». «Есть ли жизнь на Марсе, нет ли жизни на Марсе» - это вопрошание сотериологически индифферентно, и хотя оно может нести экзистенциальную окраску (даже радикально-агрессивную, пассионарную!), оно приобретает ее лишь тогда, когда оно сопрягается с вопросами моего бытия в аспекте вечности и (или) когда субъект полагает его своим смыслом жизни (акт полагания его как смысла жизни, если притом оно сопряжено с футурическими интенциями, т.е. устремлено к всемирному благу и процветанию науки, приобретает религиозный характер), т.е. когда это вопрошание становится религиозным, где Абсолютом полагается избранная волею субъекта Идея, а отношение к ней мыслится в категориях «мировое благо - мировое зло», и наделяется смыслом экстремального метафизического и исторического значения. Так произошло в случае Д.Бруно, Сократа, такие случаи мы наблюдаем в политической борьбе и в истории Французской и Русской революций. Во всех этих случаях место религии как абсолютного отношения к бытийному Абсолюту занимало какое-нибудь отношение к абсолюту исторического или идеологического измерения, а место Бога-Абсолюта занимали политические или научные идеологии или принципы. Следовательно, имеет смысл предположить, что предикат «религиозный» означает преимущественно не отношение к Богу-Абсолюту, а абсолютность самого отношения, и фундаментальное значение для определения имеет отношение само по себе (cogito), а не его интенциональный объект (и в схоластическом, и в гуссерлианском смысле) (cogitatum).
Следовательно, религия есть отношение абсолютного характера, тотального, важного во всех смыслах телесно, и эта абсолютность измеряется как в аспекте totus (всеобщий), так и в аспекте solus (единственный). То есть она касается человеческого и мирового бытия экстремально, в самых глубинных корнях и во всей полноте, где все компоненты отношения представляются целиком, единственным и неповторимым образом, в одном экземпляре, и именно поэтому она может соотносить свои элементы только так заданным образом. Иначе говоря, в моих отношениях с Богом я, Бог и само отношение между нами предстоят уникально и неповторимо - это состояние никогда не воспроизводимо - есть Я и Он, связь «Я - Ты», в которой нет никого ещё, в которой обе стороны даны полностью, без наличия чего-то вне этой взаимной самоинтенциированности к коммуникации (к сообщению, communio sanctorum); в этой связи я содержусь сам весь, «не можете вы служить двум господам», так же и Бог отвечает на мой жест едино и всецело, Сам Весь, ибо Он есть прост и несложен, следовательно, в каждом его акте пребывает вся Полнота Его Божества. И этот акт, сам процесс Богочеловеческой коммуникации для меня есть акт и процесс жизненной важности, ни игнорировать, ни недооценивать который я, коль мне хоть немного важна моя жизнь в будущем, не могу.
И из этого totus проистекает болезненная увлеченность этими вопросами почти всей истории человеческой мысли - эта интенция вопрошания исходит из этой онтологической потребности, вызова, и им питается и вдохновляется во всех религиях мира.
Но totus есть unus, т.е. мыслится единый вариант субъекта, объекта и отношения религии, unus же является solus, т.е. вариант возможен только такой. В этом и проблемность «бытия Иного» для любой религии, в этом и трагедия религиозного диалога и сотрудничества. Для религии фундаментальной константой есть истинность, фактом является истинность ее пути, любой другой путь есть неадекватный, неправильно понимающим структуру этого абсолютного отношения.
Пути разрешения этого противоречия расчленяются надвое :
- традиционное разделение «Я=Истина» - «Ты=Заблуждение», строгое разделение на верных и спасенных и на еретиков и погибших. Подобное отношение, пережив свою историю в Средневековье, показало нам свои плоды в крестовых походах, инквизиционных процессах и Реформации. Это есть строгая оппозиция «ортодоксия - ересь»;
- традиция отношения ко всем как вариантам постижения единой истины, что стало очень популярным уже в ХХ в. в ориенталистских и синкретических течениях, а в умеренной мере, касаясь только христиан, развилось в неопротестантизме. Однако считающим этот синкретический вариант выходом из антиномии противостояния нескольких версий абсолютного бытия, тотально и едино интерпретирующих оное абсолютное отношение, к сожалению, придётся пережить разочарование, осознав, что синкретизм не есть метаверсия, а лишь одна из версий, которая состоит только в том, что она сочетает в себе все версии, но чисто феноменологически она отнюдь не соединяет их - в мире полемики этих версий она выступает как субъект отношений с другими, которые со всех сторон по-разному ее критикуют. Вера в то, что все веры истинны, есть всё равно вера. И максимально приближающейся к разрешению противоречия подходит позиция Феофана Затворника («Я не знаю, спасутся ли католики, но я знаю, что я вне Православия точно не спасусь»), где радикализм дихотомии «ортодоксия - ересь» смягчается апелляцией к Божественной икономии и мистической недоведомости путей Господних.
Но со-пребывание в едином бытии, сообщение имеет в себе не только конфронтацию, а и последующую заинтересованность друг другом, взаимное общение, взаимное познание. Век «перемешивания основ» есть веком «всеобщего общения» и плодом общения является синтез какой-то новой идеи, нового бытия. И любая религия a priori включена в этот мегасинтез бытия новой Идеи - в I-III вв. этим плодом было христианство. Что же сейчас?
Но вне зависимости от телеологического содержания данного коммуникативного дискурса остаётся фактом, что христианские конфессии вынужденно включены в диалог, предстоят перед ситуацией «Вызова», являются и субъектом диалога, и объектом коммуникативных практик. Из этой включенности в коммуникацию происходит проблема адекватности представленности субъекта-объекта в этом диалоге. Насколько конкретная религия адекватно дана нашему восприятию?
Не является исключением и православное христианство. Международные летние религиоведческие школы, проводящиеся в Украине, показали главную проблему восприятия религии - стереотипы о них как «устойчивые, побуждающие, объективно или субъективно обусловленные конструкты человеческого сознания, которые воспринимаются некритично и приобретают характер автоматических суждений», которые превращают познание сущности в познание тех суждений, которыми обозначается эта сущность в субъектном сознании. Мы зачастую имеем не знание сущности, а ориентацию в мире околосущностных стереотипов, но если бы претензию такого разума на адекватность его понимания связывало хотя бы феноменологическое эпохе, которое, осознавая то, что наше знание есть только созерцание феноменов наших сознания без любой гарантии бытия-чего-то за теми созерцаниями, ограничивается суждение «я так воспринимаю»! Именно такой метод познания феноменов, по мнению автора, является единственно возможным в условиях аподиктической и адекватной данности объекта познания - и тем более, когда этим объектом становится другой феномен сознания, иной трансцендентальный субъект, иная экзистенция, которая обладает характером трансцендентности «иного мира».
К большому сожалению, но, исследуя состояние осведомлённости современного общества, как «посполитого», так и научного, и религиозного, мы вынуждены констатировать, что Православие является непознанным и непонятым феноменом религиозного мира. Процесс снятия стереотипов с православного христианства ещё только начинается.
Такая ситуация ещё более парадоксальна в стране многовековой православной культуры, в которой ещё сто лет назад Православие было важнейшим компонентом живой культуры повседневности, обладавшим колоссальным влиянием на общественную практику и теоретическую мысль, которое, явившись в середине ХХ в. в Европе, повлияло на развитие не только французской мысли, о чем говорит О. Клеман [7, c. 280], а и паневропейской религиозной мысли, повлияв косвенным образом на возникновение ІІ Ватиканского собора. Сегодня же мы видим, что Православие не просто пребывает на миссионерской позиции на своей канонической территории, но даже больше - гигантская традиция народного благочестия, православной духовности практически исчезла (она ещё бытует в среде православных христиан, особенно в УПЦ, но неумолимая заброшенность в диалог с инославными конфессиями приводит к радикальной интеграции в это пространство, слабость же внутренних структур приводит к растворению традиционно православно-русской духовности в новых и других идеях и традициях, во влиянии философского подхода, католической или протестантской традиции, экуменического подхода к формам религиозности).
С другой стороны, мы видим, что восприятие и понимание православного христианства тотально обусловлено стереотипами, созданными на основе секулярной пропаганды, догматическо-теологической позиции других Церквей и религий, и даже современного опыта политической деятельности и особенностей современной реализации Православия в человеческом мире. Православие обвиняется в закостенелости, пассивности, цезаропапизме, язычестве и ритуализме, разобщенности и увлеченности земным, материальным и политическим существованием. Притом интересно, что характер обвинений приблизительно совпадает, исходят ли они от язычника, протестанта, католика или атеиста, от рабочего или интеллигента - подобный всеобщий характер таких претензий заставляет предположить, что 1) эти претензии действительно имеют какое-то бытийное основание (которое следует исследовать и изъявить) и 2) есть какое-то общее мнение, общий характер восприятия для всех категорий обвиняющих.
И подобное единство, следовательно, возможно, бытийное основание таких определений Православия вряд ли возможно оправдать путем традиционной уже апелляции к периоду 70-летних гонений, «Вавилонского плена русского Православия» и отсутствия сколь-нибудь духовной или финансовой поддержки извне, которой, что ни говори, обладают и католики, и особенно протестанты и мусульмане. Мне глубоко симпатична позиция, что это «вавилонское пленение» и гонения во времена СССР были не случайны, а обусловлены тем болезненным состоянием Русской Церкви, в котором она пребывала в ХІХ - начале ХХ вв., когда этот период воспринимается как «наказание за грехи». Это было логическое продолжение того отпадения русских народов от Православия, которое началось во времена Петровских реформ, а возможно, и ранее.
Но будет вульгарным суждением, если мы ограничимся фразой, что только морально-духовное состояние Русской Церкви является причиной оного гонения, падения и современного забвения и оставленности. Автор считает, что причина (или условие) этих событий лежит каким-то образом в глубинной природе Православия в себе, что она является имманентно укоренённой в сущности. Также будет преждевременным моментальное осуждение Православия в наличии в его природе такой интенции, заявив о его теологической недостаточности, имманентности его отпадения от истоков христианства, что и воспроизводит диалектику грехопадения, внутреннюю диалектику зла. Вышеописанные факты могут быть равной мерою особенностью не самого объекта, а его восприятия, т.е. обусловленными структурой не самого объекта- cogitatum, а свойством его соотношения с познающе-деющим субъектом (cogito). Не является ли эта проблема развития Православия проявлением некоторого факта его восприятия, пребывания в нём человека?
Ответ мы встречаем сразу при анализе имени «Православия» и его истории. «Православие» как ορθοδοξία есть право-славие, истинное, правильное прославление Бога и его ключевой определительный компонент есть слово «право-, правильно» (ορθώς). Уже на этом первом этапе аналитики возникает проблема с двумя стереотипами - восприятием словом «ортодоксия» и «православие». Стереотипы о ортодоксии мы изложим ниже и ограничимся стереотипом о слове «православие» и его связи со словом «ортодоксия». Смысловое равноправие этих слов, обозначающих одно и то же - правильное мнение, позицию, прославление - не воспринимают, ассоциируя слово «православие» с восточными христианскими Церквями (хотя это в определённой мере и справедливо, но этот стереотип мешает осознанию универсальности самого понятия), иногда же эта ассоциация, сопрягаясь с проблемными местами в церковной жизни, полностью застилают адекватное понимание слова. Автор в этой работе исходит от отождествления терминов «Православие» и «ортодоксия» (естественно, в пределах христианского дискурса), исходя из исторического доказательства, приведение которого лежит в пределов этой работы, и из интенционального анализа, который в ней проводится.
Примечательно, что греко-латинский термин «orthodoxia» при переводе на славянский язык получил настолько новую смысловую добавку, что можно говорит о толковании специфического славянского «православия» - славянское «право-славие» имеет значение и ортодоксии, и ортопраксии одновременно, «славить» - означает славить и словом, и делом. Интенциональность сущности проистекает из внутренней структуры самой сущности - также и для Православия является имманентностью, атрибутом стремление к право-славию, к чистоте, полноте и глубине той Истины, Которую сохраняет подлинное Православие. И не только стремление к самой Истине - для Православия является жизненно и принципиально важным момент сохранения Истины, и вот эта сохранительная функция является второй его фундаментальнейшей интенцией (и большая проблема с переводом этого слова с русского языка, ибо прилагательное «консервативный» обладает значительной стереотипичностью). Следовательно, диалектику истории Православия мы должны просматривать именно в аспекте этого устремления к точной Истине, вечного её катарсиса, и в аспекте вечного сражения за её сохранение в чистоте, её неповреждённость. Подобное мы можем наблюдать в истории поместных Православных Церквей, в которой часто возникали движения именно за её чистоту и неповреждённость, доходя ad absurdum.
История христианской Церкви является с самого начала определённой непрерывной борьбой за сохранение - «Братья, стойте и твёрдо держите предания, которое мы передали вам, словом ли или посланием нашим», «и если даже мы или ангел с небес благовестит вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1 : 8), «если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, написанные в книге сей: и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Апок. 22 : 18-19). труды мужей (отцов) апостольских полны полемики прежде всего с еретиками и предостережений от любого сообщения с ними (Игнатий Богоносец [3, гл. 7, с. 104; гл. 16, с. 108], «Дидахе двенадцати апостолов» [1, с.20, гл. 6], «Пастырь» Ерма [2, кн. 2, гл. 11, с. 199-201], Климент, папа Римский [8, с. 66, гл. 38]) и уже свт. Климент Александрийский вводит термин для обозначения христиан, которые, в отличие от еретиков, сохраняют апостольскую, евангельскую, неповреждённую, правую веру - ορθοδόξος, который в VI-VIII вв. переведён на славянские языки как «православный».
Рассматривая даже историю Вселенских соборов, можно заметить не только диалектику ортодоксии и ереси, но и две главные детали:
- Происходит борьба за утверждение и сохранение ορθή δόξα, за очищение евангельского учения Откровения от человеческого «мудрования». Притом борьба показывается особо драматической и радикальной, вплоть до трагичности, когда мы осознаём экзистенциальное состояние истории «тогда» в условиях небытия никакого «потом». Ведь для них не существовало такой закономерной победы православия над ересью, которую мы сейчас ожидаем и предвосхищаем, читая и слушая о тех событиях, volens-nolens произнося в себе фразу «ничего, православие всё равно победит». Для них это не было так спокойно очевидно, как это мы ощущаем в себе, медитируя над вариациями «а что если?», «можно было и либеральней», «вообще-то Кирилл Александрийский относительно Нестория был не совсем прав», иронически или (и) критически пересматривая историю, имея возможность взглянуть на неё со стороны, с высоты десятка столетий. Для них не было «после-бытия», они мели лишь «теперь-бытие», не видя данности грядущего, и их восприятие и действие мотивировалось фактором «τό έσχατον» («конец»,эсхатологическим), их существование было интенциональным эсхатологически, в преддверии конца, и столкновение с ересью чувствовалось как сражением in articulo mortis et in argumentum ultimum, сражение пред Пришествием Христа. «Завтра может не быть», «православие в опасности и только мы можем его защитить», «истина=ортодоксия или смерть» - только с помощью этих лозунгов, мне представляется возможным ощутить ту интенцию, руководившую Отцами Церкви на Вселенских соборах, стимулировавшую Афанасия Великого или Илария Пиктавийского, Максима Исповедника или Иоанна Дамаскина, которые все оставались единичными исповедниками Право-славия пред лицом тотально господствующих ересей;
- Православное вероучение создавалось не метафизически, выводясь из чистого разума постепенно путем размышления, излагая некоторый дедуктивный корпус Истины, а диалектически. Диалектичность развития мысли я употребляю отнюдь не в гегелевском или лосевском смысле - под диалектикой подразумевается не борьба и единство противоположностей в Боге или существование движения или какого-то типа динамики в самом бытии Бога, а только историческая состязательность, борение человеческой богословской мысли, которая в силу своего бытия-во-времени сквозь преодоление крайностей достигает единства знания, является динамическим процессом познания. Теологический дискурс начинался не сам по себе, имея целью излить себя в форме кодифицированных суждений, «растечься мыслию по древу», а оказавшись перед ситуацией «вызова» со стороны какой-нибудь внешней критики или внутренней диалектики мысли. Т.е. христианская мысль изначально имела диалогический характер, но не просто диалогический, а характер отвечающий («Будьте всегда готовы дать ответ…»). Начиная с ответа на аргументы иудеев, христианство вечно отвечает на возникающие вновь и вновь возражения, претензии, новые соображения по его поводу, отвечает философской и инорелигиозной мысли. Во ІІ столетии это были языческая агрессия и гностики, потом - монархиане, донатисты, савеллиане, ариане (т.е. уже агенты внутри самого христианства, порождённые попыткой согласования мирского знания и других религий с религией христианского Откровения) и т.д.
Но примечательно то, что это не является справедливым относительно подлинной «ортодоксии», того Право-славия, которое синтезировалось на соборах. Полемика разворачивалась не как будто между уже данной «ортодоксией» и преступно восставшей против неё «ересью», а между несколькими версиями православия, между несколькими версиями «правильного понимания, знания и прославления», которые выдвигали разные стороны. Никто из великих еретиков (ни Арий, ни Савеллий, ни Несторий) не отрицал слова «Православие» (ορθοδοξία) - это было бы для них самоубийством! - напротив они восставали за подлинное православие, их энергия черпалась из той же интенции к истинного знанию и чистое от заблуждений. Это сродни той экзистенциальной равноправности мировоззрений всех людей, ибо они типологически суть равные варианты истинного мировоззрения, формально имея все одинаковое теоретическое значение. И их демонизация, агрессивное отношение к ним, равно как любая «предвосхищающая» установка интерпретации истории является плодом гегельянского подхода к истории, которое видит цель исторического бытия в себе, его движение считает направленным к себе (системе гегельянского типа), и осмысливает бытие применительно к себе. Она предполагает «уже существование» готовой ортодоксии, которую стоит лишь прочитать в Откровении и изложить.
Но во времена Отцов ещё не существовало Православия как готовой доктрины - она синтезировалась, рождалась почти из ничего, в пассионарном творческом соревновании (соревнование не только в смысле конкуренции, но и в смысле славянского слова «со-ревновати», «вместе энергично и упорно трудиться, бороться»). Было дано лишь Откровение - да и то не как очевидный канон, а ещё в «сыром», неоформленном виде - и в нём надо было усмотреть ответы на те проблемы, возникающие в процессе теологического дискурса, синтезировать ответы на те «вызовы», которые ставил как мир других религий, как философия, так и обыденная жизнь. Откровение было лишь «закваской» (Мф. 13 : 33), «правилом» для дальнейшего поиска.
Так что не было чистой логической схемы противостояния «света и тьмы». Было взаимное стремление к Право-славию. А радикальность и даже кровавый характер противостояния касается именно той жизненно и смертельно важной роли истинного учения для человека, что и ставило проблему в финальную, радикальную и терминальную перспективу.
Отсюда вытекает важный момент в понимании Православия и строгом определении его значения - поскольку Православие является не крайней гранью гегельянской диалектической модели, данной изначально и вступающей в противоборство с ересью, но Идеей, целью поиска и предметом сражения и сохранения, то существующий стереотип об оппозиции «ортодоксия - ересь» неадекватен уже потому, что они не являются онтологически противоположными. Православное вероучение обычно определялось посредством «золотой середины» - притом сама по себе «мера» (μέτρον), «золотая середина» никогда не ставилась как ценность и цель дискурса. Но естественно произошло (не из имманентного ли в самом христианстве?), что основные догматы определились «посередине» - Единица в Троице и Троица в Единстве (крайности монархиан и тритеистов были отвергнуты), одновременно и постоянно и всецело Бог и Человек (где отброшены крайности монофизитов, несториан и ариан), иконопочитание как «восхождение умом с помощью образа к первообразу» (где попраны претензии иконоборцев-мусульман и полуязычников-иконопоклонников). Т.о. Православие создавалось на пересечении крайностей, в точке столкновения различных противоположных мнений - оно синтезировалось именно в смысле гегелевского синтеза, из тезиса и антитезиса. Но этот синтез не есть математической серединой - что принципиально важно! - в которой «плюс» и «минус» обращаются в ноль, а есть суммой крайностей, метафизическим синтезом, т.е. Православие включает в себя - антиномически и онтологически - представляемые ересями крайности. И это наилучшим образом видно в христологии, на Халкидонском соборе, в соединении во Христе Бога и человека.
Эти три особенные интенции - борьба за утверждение и сохранение ορθή δόξα, диалогический и отвечающий характер, пребывание на пересечений крайностей в «золотой середине» (его антиномично синтезирующий характер) - и обуславливают историю Православия, характер его теологии и Предания. В вопросах греховности или святости человеческой природы, вопросах атрибутивности или акциденциальности ритуала, в определении соотношения Церкви и власти - оно постоянно занимает срединную позицию, соединяя крайние точки, постоянно отвечает на поступивший «вызов» актуализировавшейся проблемы и постоянно стремится к утверждению и сохранению Божественной Истины. И любое преувеличение какой-нибудь из этих интенций моментально становится ересью - как это происходило со старообрядцами.
Отвечая же наконец на поставленный вопрос: в чем же проблема отсутствия адекватного восприятия и понимания Православия в современном мире и на его исторической территории? - и в чем же укоренено это забвение и отступление, в сущности ли объекта или в каких-то склонностях субъекта, структурах нашего cogito, мы теперь подходим к такому вопросу: почему же такие благородные интенции все-таки на наших глазах пребывает в видимом упадке? И здесь мы замечаем ещё одну существенную черту Православия.
Мы недаром начали с определения его сущности через анализ его имени и истории. Ибо в самой сущности право-славности, в её интенциональности к сущности, к «золотой середине», сочетающей полноту крайностей, лежит характеристика принципиальной незавершённости. Православие есть не оконченным зданием, оно всегда интенционально, не осуществляя окончательно свою интенцию; оно всегда динамично, устремлено, оно не имеет единой завершённой философской системы, подобной томизму или картезианству. Православное восточное христианство потому-то и предпочитает апофатический язык Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, потому и делает ударение на мистической духовной практике и потому-то не выносит догматического решения по большинству вопросов (впрочем, на основании этого католики упрекают православный мир в отсутствии догматической определённости). Божественная Истина хоть и дана в Откровении в полноте, но не всей (totum, non totaliter); и Церковь хранит эту Истину до скончания века, отстаивая перед каждым новым «вызовом»; «золотая середина» же есть очень тонкая теологическая грань, уклон в любую сторону означает ересь, и, говоря языком физики, положение мысли на этой оси есть не строго фиксированная точка, а постоянные колебания со стороны в сторону, волновое «дрожание» частицы в квантовой механике; здесь же мысль всегда колеблется вокруг, к примеру, догмата о Богочеловеческой природе во Христе, с обеих сторон очерчивая линию Истины.
Поэтому Православие не есть данность целиком здесь и теперь, как не есть и вообще оторванным от здесь-бытия. Она есть Идея в кантианском смысле, на грани трансценденции, к ней разум устремляется, окрест неё он сосредотачивая, но, как говорит Б.Паскаль, попадая своими грубыми орудиями в топос (место) Истины, постоянно её размазывает. и, осознавая это, не дерзает себя считать вправе модернизировать вербальное изложение Истины, но бережно её хранит. Но как оно есть Идея гносеологически, так и антропологически - Православие всегда становится, утверждается, сражается, оно не имеет успокоения в своём осуществлении, являясь «градом Божиим», по словам Августина, вечно странствующего, всегда устремляясь к бытию вне этого мира («Пришлец аз есмь на земли, не скрый от мене заповеди твоя» (Пс. 118, 19), «они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17 : 16)). И, по мнению автора, именно этим обусловлена трагедия Православия на Руси - этой его имманентной недореализованностью, «странностью», «чуждостью миру» (1 Ин. 2 : 15). Не потому ли только во время гонений христианство процветало в Духе? Не оттого ли его победа в человеческом измерении во времена Константина сразу вызвала глобальные восстания ересей, а также и снижение нравственного уровня христиан? Не из-за этого ли до сих пор оно встречает в мире неполноту, непонимание, попытку его интерпретировать для своего использования? Не оттого ли его свойство и свойство христианина является одиночество - подобное одиночеству Христа среди Своих апостолов и всего иудейского народа (Ин. 15 : 18; Мф. 10 : 22)?
И эпоха ХХІ в., период столь пафосно провозглашаемого междуцерковного диалога и продолжительных теологических консультаций по этому поводу, с одной стороны, и реальная коммуникация, которая уже вводит свои неумолимые правки в мировоззренческую карту Европы, не только открывая коммуникативные горизонты, но и безжалостно разрушая сложившиеся партикулярные традиции, требует радикально пересмотреть ту «стереотипную решётку», которая слагается в разуме субъекта, поставить вопрос о трансцендентальной редукции подобного знания, а в теологическом мире - вопрос о изменении понимания Православия. И тогда, возможно, послу постижения его имманентных интенций откроется новое измерение междухристианского диалога и появится реальная альтернатива тому «христианскому» экуменизму, который чреват в угоду единству забвением самого христианства…
Список употреблённой литературы:
- Дидахе // Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 16-31.
- Ерм. «Пастырь» // Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 165-206.
- Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам // Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 101-111. . гл. 7, с. 104, гл. 16, с. 108
- Игнатий Богоносец. Послание к Магнезийцам, гл. 8, с. 114// Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 111-117.
- Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам, с. 129, гл. 3, с. 130, гл. 6// Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 128-134.
- Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам, гл. 4, с. 135, гл. 8, с. 137
- Клеман О. Бердяєв і французька філософія. // Дух і Літера. -2002 - № 9-10. - C. 279-290
- Климент, папа Римский. Послание первое к Коринфянам // Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988 - С. 111-117.