В зоне Божьего слуха
Ольга ГЕРТМАН
В зоне Божьего слуха
Дружба народов. - № 6. - 2014. = http://magazines.russ.ru/druzhba/2014/6/16g.html
Михаил Эпштейн mikhail_epstein. Религия после атеизма: Новые возможности теологии. - М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013.
С очень давних пор, еще с ранних эссе Михаила Эпштейна (составивших, например, его вышедшую в девяностых книгу «Бог деталей»1 ), мне упорно думалось, что он, известный главным образом как философ, эссеист, культуролог и генератор культуротворческих идей, - по существу, по интеллектуальному темпераменту, по внутренней структуре мысли - религиозный мыслитель; все же остальное, в изобилии им написанное и сказанное - скорее иновыговаривание этой глубинной интенции, своего рода умалчивание о ней в словах, обозначение ее иными средствами. Оказалось - именно так. Вышедшую только что книгу, думаю, есть все основания рассматривать как его религиозно-философскую программу.
Книга, посвященная судьбам религиозной мысли и религиозного чувства в посттрадиционном мире, после эпохи официального атеизма в нашем отечестве и параллельной ей эпохи религиозной усталости на Западе, писалась и обдумывалась много лет. В ней читатель встретит и - включенный в общую ткань рассуждения - текст совсем ранний: «Манифест бедной религии», написанный в 1982-м, у самых, еще подземных, корней той культурной и религиозной ситуации, в которой мы находимся сегодня. За тридцать с лишним минувших с тех пор лет она успела обрести внятные черты и обрасти множеством подробностей, которые из 1982-го еще не могли быть видны. Однако вернуться теперь к ее корням тем полезнее, что тогдашняя особенная чуткость думающих людей к трансцендентному, особенная в нем потребность - которой мы несомненно обязаны длительному общекультурному религиозному голоду - сегодня (в эпоху стремительного превращения религии в государственную идеологию) стала, пожалуй, уже забываться. В этом «Манифесте», положившем основу размышлениям, которые и составили в своем полном развитии книгу (надо заметить, все сказанное в нем автор затем развивал довольно последовательно: это именно основа), описывается вера, возможная в культурном пространстве с максимально вычищенными, как казалось тогда, религиозными традициями, в ситуации, иной раз, элементарной религиозной неграмотности и слепоты. Эта вычищенность и возникший в ее условиях феномен «бедной религии» - веры в Бога «вообще», без сколько-нибудь внятной конфессиональной определенности - выявила, полагает Эпштейн, докультурную, дотрадиционную природу потребности человека в Том, Кого принято - чтобы хоть как-то видеть - называть именем Бога, и в том особенном отношении, которое принято обозначать словом «вера».
«Когда же произошел разрыв с традициями, - пишет Эпштейн, - обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма, ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их объединению.»
«<…> во всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определенного, оно проявляет себя, скорее всего, как повседневность огромного количества людей, которые мало что знают друг о друге. У нее нет пророков, провозвестников, потому что она живет предчувствием конца, доходящим до нас не в виде откровения, а в виде смысловой гулкости, разреженного пространства, окружающего наши собственные слова и поступки. В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом, люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все говорят так, как если бы их Кто-то слышал и эти слова оставались бы надолго, запечатленные высшим слухом.»
Эпштейновское представление о постатеистической религии и начавшейся ныне «протомессианистичной» эпохе, «пред-дверии эпохи пред-верия» и само, конечно, обязано своим возникновением этой вычищенности традиционного пространства с его «смысловой гулкостью». Говоря об этом, он рефлектирует и собственную интеллектуальную и духовную ситуацию (может быть, прежде всего ее; такие вещи по-настоящему познаются только изнутри, как собственный опыт). Он и сам - характернейший ее представитель и выразитель, отличный от основного числа прочих разве что степенью - чрезвычайно высокой - ее осознания. Поэтому убедительнее всего он будет, видимо, для тех, кто, подобно автору этих строк, и сам осознает себя в той же самой ситуации в качестве ее характерного представителя.
Интересно, что Эпштейн - как, вообще, мало кому свойственно - обращает внимание на плодотворность потерь и катастроф. Советский массовый, общеобязательный и агрессивный атеизм он включает в религиозную историю на правах ее, в своем роде, полноценного звена (а не в качестве ее перерыва). Внутри самих атеистических форм культуры: и в воинствующем материализме, и в искусстве авангарда, и в позднесоветском концептуализме - он обнаруживает более или менее - чаще всего менее - скрытый религиозный потенциал и пафос, усматривает в них иносуществование той самой религиозной потребности, которая уже не имела возможности проживаться в прежних, привычных, узнаваемых формах - но совсем перестать быть тоже не могла, ибо, похоже, - антропологическая константа. Интересна и концепция «постатеистической» культуры, предполагающая, что далее культура будет существовать не иначе как с учетом пережитого, продуманного и преодоленного атеистического опыта, причем так, что само неверие (верой, в свою очередь, питающееся) работает на возрастание веры и в конечном счете представляет собой ее «скрытую форму»: «…чехарда "верю/не верю" происходит в душе людей как почти верующих, так и почти неверующих, а к этим "почти" относится почитай 90% живущих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это не чехарда, а живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое…» Право, иной раз кажется, что автор как-то даже чересчур оптимистичен. (С другой стороны, мы можем вспомнить тут и Дитриха Бонхёффера, на которого Эпштейн ссылается как на одного из своих предшественников и единомышленников: он - в обстоятельствах, куда менее располагавших к оптимизму, чем наши нынешние - считал, что «теперь, когда мир вошел в возраст, он более безбожен, и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше».)
Важнее всего, однако, то, что Эпштейн в книге отнюдь не ограничивается предметами культурологическими (или, что в этом случае звучало бы даже органичней, культурософскими), о которых здесь, казалось бы, говорится очень много. Его интеллектуальное предприятие куда амбициознее. Да, разумеется, эта книга - сама по себе антропологическое суждение, формулирующее не то чтобы несамодостаточность рационального в человеке, но, скорее, то, что рациональность и вера в нем - взаимно необходимые части одного целого (речь об этом идет в основном в той части, где автор развивает мысль, что наука чем дальше, тем больше подтверждает истины веры: «наука последнего столетия приучила нас познавать возможность и даже необходимость таких чудес, за которыми трудно было угнаться вере древнего человека». Вопрос, «возможно ли создание <…> культуры, для которой научное объяснение и религиозное постижение мира будут равно приемлемыми, не исключающими, а дополняющими друг друга», для Эпштейна остается еще как будто в модальности вопроса, но он, по всему видно, склоняется к положительному ответу).Тут, правда, как раз нет ничего ни особенно нового, ни даже особенно интересного (напротив того, это представляется скорее общим местом, противоположным тому хорошо известному атеистическому общему месту, согласно которому наука чем больше развивается, тем больше опровергает утверждения религии. Как во всякое слишком общее и гладкое по виду место, хорошо бы повнимательнее всмотреться и в это: точно ли подтверждает? Нет ли тут подгонки материала под напряженно ожидаемый ответ?). Куда интереснее и острее другое. Эпштейн предлагает ни больше ни меньше как новую онтологию и новую теологию - по крайней мере, намечает их возможности; выщупывает их внутри тех интеллектуальных построений, которые уже состоялись и широко известны. (В этом смысле можно даже сказать, что Эпштейн - совершенный традиционалист: в самом деле, чего он точно не делает, так это никогда не оспаривает традиции, - он всего лишь умеет ее, уже сложившуюся, видеть с неожиданных, не слишком замечаемых сторон и, что, пожалуй, и того реже, - в точках роста.)
Книга же построена таким образом, что ход мыслей в ней движется от культуры и культурологии - к онтологии и к (неотъемлемой в его глазах от нее) теологии. Причем, говоря о культурных состояниях, Эпштейн рассматривает их как часть «судьбы Бытия», как ее культурные проекции. Начав с культурного, он выходит к над- и предкультурному, к тому, что составляет основу всякой культуры и об устройстве чего мы, внутри культуры живущие, можем только догадываться и строить предположения.
Вся книга Эпштейна, в ее «надкультурной» части - такое предположение.
Начав разговор о такой, казалось бы, целиком располагающейся в горизонте культуры теме, как взаимоотношения религии и науки - двух разных способов мироотношения и миромоделирования (и затратив, на мой взгляд, незаслуженно много усилий на полемику с убогой концепцией Ричарда Докинза о «Боге как иллюзии») - Эпштейн «вдруг» переходит к вопросу, самому коренному из возможных, который он сам признает «величайшей метафизической загадкой»: как возникло бытие в его отличии от небытия, почему вообще, как спрашивал в свое время Лейбниц, «существует нечто, а не ничто». Об этом - глава «К теологии вакуума. Двойное небытие и мужество быть».
Там, отталкиваясь от физического представления о вакууме, с помощью простых аналогий из физики и математики, Эпштейн показывает, каким образом могло произойти творение из ничего. «Если Бог сотворил Вселенную из ничего, то этот материал все еще ощутим в ее основе.» «Из <…> самоотрицания "не", поскольку оно охватывает и область онтологии, возникают все конкретные предметы и отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие. Интересная параллель этой онтологии двойного ничто - математическое отношение ноля к самому себе. По правилам арифметики, деление на ноль запрещено, но исключение делается для самого ноля. Значение операции 0:0 считается "неопределенным", и задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, т.е. результатом являются все действительные числа. Точно так же результатом отношения ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.»
Более того, он находит возможным понять даже возникновение Самого Бога - которого считает имеющим начало: «из Ничто, из Безоснoвного (Ungrund) рождается Бог-Творец и <…> из этого же Ничто Он потом творит мир» - в самом Ничто обнаруживается возможность «к такому последовательному и именно двойному переходу». Этот процесс позволяет объяснить «философия двойного "не", или неустойчивого вакуума», с привлечением иудейской теологической мысли: творение можно рассматривать, полагает Эпштейн, «как действие "не", обращенное Субъектом-Творцом <…> на самого себя», как его самоумаление и самоуничтожение, известное, например, каббале как «самосжатие» Его, «Цимцум» - «Бог как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское понятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприношении Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального "не", обращенного на второй ступени уже на то "Себя", которое возникает из отношения Ничто к себе. "Не" оказывается тем динамическим принципом, который, обращаясь на себя, производит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя». «Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических кванторов: "не" и "себя"». Логика, математика, физика, онтология и теология оказываются на одной - и даже довольно короткой: все рядом - прямой, в одном смысловом континууме.
От онтологии и теологии автор снова возвращается к судьбам культуры и ее новообретаемым структурам - и, в конечном счете, к некоторой общечеловеческой этике существования и мироотношения, которая, как он предполагает, будет свойственна «следующей эпохе духовного становления человечества». Эта эпоха, по Эпштейну, ожидается такой, что в ней «сама антитеза религии и атеизма (или секуляризма) исчерпывает свой актуальный потенциал и предстает знаком архаики». Одну из ведущих отличительных черт этой новой эпохи он называет взятым у Жака Деррида словом «мессианистичность». В отличие от мессианства, объясняет Эпштейн, это - «более широкое незнание: не только дня и часа, но и самой возможности пришествия Мессии. Это ожидание без уверенности в том, что оно сбудется; это общее условие всех других ожиданий: блага, справедливости, совершенства». Она - «остается ускользающим горизонтом, на линию которого нам не дано наступить», «исключает всякие гарантии в виде "страхующего антропо-теологического горизонта присутствия" (это - снова Деррида. - О.Г.), - это, скорее, горизонт отсутствия, заново пустеющий после очередного краха мессианских ожиданий и вместе с тем сохраняющий открытую структуру ожидания, сходную со структурой гостеприимства». То будет, полагает он, «эпоха веры, остающейся без всяких гарантий и именно так себя осознающей».
По совести сказать, у меня нет уверенности в том, что Эпштейн - именно в своем, по моему разумению, основополагающем, качестве религиозного мыслителя - будет здесь, в России, как следует услышан. Пожалуй, у приверженцев более типичных взглядов на обсуждаемые в книге предметы он скорее вызовет возражения (которые, если они будут подробно развиты и внятно аргументированы, очень бы хотелось прочитать), а то и вовсе протест, ибо позиции, им занимаемые, при всей своей виртуозной вписанности в традиции изрядно неортодоксальны.
В современном отечественном интеллектуальном контексте он, похоже, представляет собой фигуру вполне одиноко-стоящую - и это при том, что из истории русской религиозной мысли начала ХХ века он выводится вполне органично и прямо ей наследует. Среди его духовных собратьев в нашей культуре я могла бы назвать, пожалуй, разве что только недавно умершего Григория Соломоновича Померанца. (В культуре англоязычной у Эпштейна явно есть не то чтобы совсем единомышленники, но, по крайней мере, люди, прочитывающие его сочувственно, имеющие с ним точки соприкосновения, партнеры по диалогу. В приложениях к книге даны образчики текстов, позволяющих составить представление об их мышлении. Прежде всего это - Томас Альтицер, «один из крупнейших американских (пост)религиозных мыслителей и создателей теологии "смерти Бога"»; Эпштейн публикует фрагменты своей переписки с ним, позволяющие увидеть области их взаимного понимания и непонимания. Кроме того, это - канадский философ Чарльз Тейлор, посвятивший большое исследование истории секуляризации Запада от Средних веков до наших дней и рассматривающий там, среди прочего, выявленный и поименованный Эпштейном феномен «бедной религии». Наконец, в третьем приложении представлены отрывки из книг американских авторов Малкольма Джонса и Роуэна Уильямса, именно у Эпштейна нашедших модель для понимания Достоевского: у русского писателя они усматривают «религиозный минимализм», ставший, по мысли авторов, «одним из источников "бедной веры", много позднее возникшей в позднесоветском обществе».) Он - мыслитель скорее надконфессиональный, хотя эта надконфессиональность отчетливо осознает свои христианские корни и даже подчеркивает их. Чувствительный вообще к «возможностным» аспектам культуры, к тем точкам, из которых растут ее будущие или предполагаемые состояния (я бы сказала, тема потенциального в культуре - это его «фирменная» тема, которую в русскоязычной мысли не разрабатывает, кажется, больше никто), Эпштейн предлагает линию мысли, намеренную развиваться, безусловно, в направлении, намеченном христианством, и на его основе - но, кажется, выходя за его пределы. Он не экуменист - не сторонник объединения исторически сложившихся форм веры, но, скорее, свидетель возможности выхода за пределы их всех ради чего-то, сегодня еще мало представимого. Только возможности, которая, разумеется, может и не осуществиться, но которая уже теперь существует как культурный - и надкультурный - факт.
Во всяком случае, случившееся после атеизма «возвращение» к традициям религиозного понимания мира Эпштейн считает по-настоящему возможным только как их перерастание (следовательно, в некотором смысле - преодоление). Это - единственный жизнеспособный и зрячий способ связи с ними.
____________________________
1 Бог деталей. Народная душа и частная жизнь в России на исходе империи. - Нью-Йорк: Слово, 1997; 2-е изд. - М.: ЛИА Р. Элинина, 1998. - (Классика XXI века).
В зоне Божьего слуха
Дружба народов. - № 6. - 2014. = http://magazines.russ.ru/druzhba/2014/6/16g.html
Михаил Эпштейн mikhail_epstein. Религия после атеизма: Новые возможности теологии. - М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013.
С очень давних пор, еще с ранних эссе Михаила Эпштейна (составивших, например, его вышедшую в девяностых книгу «Бог деталей»1 ), мне упорно думалось, что он, известный главным образом как философ, эссеист, культуролог и генератор культуротворческих идей, - по существу, по интеллектуальному темпераменту, по внутренней структуре мысли - религиозный мыслитель; все же остальное, в изобилии им написанное и сказанное - скорее иновыговаривание этой глубинной интенции, своего рода умалчивание о ней в словах, обозначение ее иными средствами. Оказалось - именно так. Вышедшую только что книгу, думаю, есть все основания рассматривать как его религиозно-философскую программу.
Книга, посвященная судьбам религиозной мысли и религиозного чувства в посттрадиционном мире, после эпохи официального атеизма в нашем отечестве и параллельной ей эпохи религиозной усталости на Западе, писалась и обдумывалась много лет. В ней читатель встретит и - включенный в общую ткань рассуждения - текст совсем ранний: «Манифест бедной религии», написанный в 1982-м, у самых, еще подземных, корней той культурной и религиозной ситуации, в которой мы находимся сегодня. За тридцать с лишним минувших с тех пор лет она успела обрести внятные черты и обрасти множеством подробностей, которые из 1982-го еще не могли быть видны. Однако вернуться теперь к ее корням тем полезнее, что тогдашняя особенная чуткость думающих людей к трансцендентному, особенная в нем потребность - которой мы несомненно обязаны длительному общекультурному религиозному голоду - сегодня (в эпоху стремительного превращения религии в государственную идеологию) стала, пожалуй, уже забываться. В этом «Манифесте», положившем основу размышлениям, которые и составили в своем полном развитии книгу (надо заметить, все сказанное в нем автор затем развивал довольно последовательно: это именно основа), описывается вера, возможная в культурном пространстве с максимально вычищенными, как казалось тогда, религиозными традициями, в ситуации, иной раз, элементарной религиозной неграмотности и слепоты. Эта вычищенность и возникший в ее условиях феномен «бедной религии» - веры в Бога «вообще», без сколько-нибудь внятной конфессиональной определенности - выявила, полагает Эпштейн, докультурную, дотрадиционную природу потребности человека в Том, Кого принято - чтобы хоть как-то видеть - называть именем Бога, и в том особенном отношении, которое принято обозначать словом «вера».
«Когда же произошел разрыв с традициями, - пишет Эпштейн, - обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма, ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их объединению.»
«<…> во всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определенного, оно проявляет себя, скорее всего, как повседневность огромного количества людей, которые мало что знают друг о друге. У нее нет пророков, провозвестников, потому что она живет предчувствием конца, доходящим до нас не в виде откровения, а в виде смысловой гулкости, разреженного пространства, окружающего наши собственные слова и поступки. В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом, люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все говорят так, как если бы их Кто-то слышал и эти слова оставались бы надолго, запечатленные высшим слухом.»
Эпштейновское представление о постатеистической религии и начавшейся ныне «протомессианистичной» эпохе, «пред-дверии эпохи пред-верия» и само, конечно, обязано своим возникновением этой вычищенности традиционного пространства с его «смысловой гулкостью». Говоря об этом, он рефлектирует и собственную интеллектуальную и духовную ситуацию (может быть, прежде всего ее; такие вещи по-настоящему познаются только изнутри, как собственный опыт). Он и сам - характернейший ее представитель и выразитель, отличный от основного числа прочих разве что степенью - чрезвычайно высокой - ее осознания. Поэтому убедительнее всего он будет, видимо, для тех, кто, подобно автору этих строк, и сам осознает себя в той же самой ситуации в качестве ее характерного представителя.
Интересно, что Эпштейн - как, вообще, мало кому свойственно - обращает внимание на плодотворность потерь и катастроф. Советский массовый, общеобязательный и агрессивный атеизм он включает в религиозную историю на правах ее, в своем роде, полноценного звена (а не в качестве ее перерыва). Внутри самих атеистических форм культуры: и в воинствующем материализме, и в искусстве авангарда, и в позднесоветском концептуализме - он обнаруживает более или менее - чаще всего менее - скрытый религиозный потенциал и пафос, усматривает в них иносуществование той самой религиозной потребности, которая уже не имела возможности проживаться в прежних, привычных, узнаваемых формах - но совсем перестать быть тоже не могла, ибо, похоже, - антропологическая константа. Интересна и концепция «постатеистической» культуры, предполагающая, что далее культура будет существовать не иначе как с учетом пережитого, продуманного и преодоленного атеистического опыта, причем так, что само неверие (верой, в свою очередь, питающееся) работает на возрастание веры и в конечном счете представляет собой ее «скрытую форму»: «…чехарда "верю/не верю" происходит в душе людей как почти верующих, так и почти неверующих, а к этим "почти" относится почитай 90% живущих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это не чехарда, а живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое…» Право, иной раз кажется, что автор как-то даже чересчур оптимистичен. (С другой стороны, мы можем вспомнить тут и Дитриха Бонхёффера, на которого Эпштейн ссылается как на одного из своих предшественников и единомышленников: он - в обстоятельствах, куда менее располагавших к оптимизму, чем наши нынешние - считал, что «теперь, когда мир вошел в возраст, он более безбожен, и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше».)
Важнее всего, однако, то, что Эпштейн в книге отнюдь не ограничивается предметами культурологическими (или, что в этом случае звучало бы даже органичней, культурософскими), о которых здесь, казалось бы, говорится очень много. Его интеллектуальное предприятие куда амбициознее. Да, разумеется, эта книга - сама по себе антропологическое суждение, формулирующее не то чтобы несамодостаточность рационального в человеке, но, скорее, то, что рациональность и вера в нем - взаимно необходимые части одного целого (речь об этом идет в основном в той части, где автор развивает мысль, что наука чем дальше, тем больше подтверждает истины веры: «наука последнего столетия приучила нас познавать возможность и даже необходимость таких чудес, за которыми трудно было угнаться вере древнего человека». Вопрос, «возможно ли создание <…> культуры, для которой научное объяснение и религиозное постижение мира будут равно приемлемыми, не исключающими, а дополняющими друг друга», для Эпштейна остается еще как будто в модальности вопроса, но он, по всему видно, склоняется к положительному ответу).Тут, правда, как раз нет ничего ни особенно нового, ни даже особенно интересного (напротив того, это представляется скорее общим местом, противоположным тому хорошо известному атеистическому общему месту, согласно которому наука чем больше развивается, тем больше опровергает утверждения религии. Как во всякое слишком общее и гладкое по виду место, хорошо бы повнимательнее всмотреться и в это: точно ли подтверждает? Нет ли тут подгонки материала под напряженно ожидаемый ответ?). Куда интереснее и острее другое. Эпштейн предлагает ни больше ни меньше как новую онтологию и новую теологию - по крайней мере, намечает их возможности; выщупывает их внутри тех интеллектуальных построений, которые уже состоялись и широко известны. (В этом смысле можно даже сказать, что Эпштейн - совершенный традиционалист: в самом деле, чего он точно не делает, так это никогда не оспаривает традиции, - он всего лишь умеет ее, уже сложившуюся, видеть с неожиданных, не слишком замечаемых сторон и, что, пожалуй, и того реже, - в точках роста.)
Книга же построена таким образом, что ход мыслей в ней движется от культуры и культурологии - к онтологии и к (неотъемлемой в его глазах от нее) теологии. Причем, говоря о культурных состояниях, Эпштейн рассматривает их как часть «судьбы Бытия», как ее культурные проекции. Начав с культурного, он выходит к над- и предкультурному, к тому, что составляет основу всякой культуры и об устройстве чего мы, внутри культуры живущие, можем только догадываться и строить предположения.
Вся книга Эпштейна, в ее «надкультурной» части - такое предположение.
Начав разговор о такой, казалось бы, целиком располагающейся в горизонте культуры теме, как взаимоотношения религии и науки - двух разных способов мироотношения и миромоделирования (и затратив, на мой взгляд, незаслуженно много усилий на полемику с убогой концепцией Ричарда Докинза о «Боге как иллюзии») - Эпштейн «вдруг» переходит к вопросу, самому коренному из возможных, который он сам признает «величайшей метафизической загадкой»: как возникло бытие в его отличии от небытия, почему вообще, как спрашивал в свое время Лейбниц, «существует нечто, а не ничто». Об этом - глава «К теологии вакуума. Двойное небытие и мужество быть».
Там, отталкиваясь от физического представления о вакууме, с помощью простых аналогий из физики и математики, Эпштейн показывает, каким образом могло произойти творение из ничего. «Если Бог сотворил Вселенную из ничего, то этот материал все еще ощутим в ее основе.» «Из <…> самоотрицания "не", поскольку оно охватывает и область онтологии, возникают все конкретные предметы и отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие. Интересная параллель этой онтологии двойного ничто - математическое отношение ноля к самому себе. По правилам арифметики, деление на ноль запрещено, но исключение делается для самого ноля. Значение операции 0:0 считается "неопределенным", и задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, т.е. результатом являются все действительные числа. Точно так же результатом отношения ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.»
Более того, он находит возможным понять даже возникновение Самого Бога - которого считает имеющим начало: «из Ничто, из Безоснoвного (Ungrund) рождается Бог-Творец и <…> из этого же Ничто Он потом творит мир» - в самом Ничто обнаруживается возможность «к такому последовательному и именно двойному переходу». Этот процесс позволяет объяснить «философия двойного "не", или неустойчивого вакуума», с привлечением иудейской теологической мысли: творение можно рассматривать, полагает Эпштейн, «как действие "не", обращенное Субъектом-Творцом <…> на самого себя», как его самоумаление и самоуничтожение, известное, например, каббале как «самосжатие» Его, «Цимцум» - «Бог как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское понятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприношении Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального "не", обращенного на второй ступени уже на то "Себя", которое возникает из отношения Ничто к себе. "Не" оказывается тем динамическим принципом, который, обращаясь на себя, производит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя». «Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических кванторов: "не" и "себя"». Логика, математика, физика, онтология и теология оказываются на одной - и даже довольно короткой: все рядом - прямой, в одном смысловом континууме.
От онтологии и теологии автор снова возвращается к судьбам культуры и ее новообретаемым структурам - и, в конечном счете, к некоторой общечеловеческой этике существования и мироотношения, которая, как он предполагает, будет свойственна «следующей эпохе духовного становления человечества». Эта эпоха, по Эпштейну, ожидается такой, что в ней «сама антитеза религии и атеизма (или секуляризма) исчерпывает свой актуальный потенциал и предстает знаком архаики». Одну из ведущих отличительных черт этой новой эпохи он называет взятым у Жака Деррида словом «мессианистичность». В отличие от мессианства, объясняет Эпштейн, это - «более широкое незнание: не только дня и часа, но и самой возможности пришествия Мессии. Это ожидание без уверенности в том, что оно сбудется; это общее условие всех других ожиданий: блага, справедливости, совершенства». Она - «остается ускользающим горизонтом, на линию которого нам не дано наступить», «исключает всякие гарантии в виде "страхующего антропо-теологического горизонта присутствия" (это - снова Деррида. - О.Г.), - это, скорее, горизонт отсутствия, заново пустеющий после очередного краха мессианских ожиданий и вместе с тем сохраняющий открытую структуру ожидания, сходную со структурой гостеприимства». То будет, полагает он, «эпоха веры, остающейся без всяких гарантий и именно так себя осознающей».
По совести сказать, у меня нет уверенности в том, что Эпштейн - именно в своем, по моему разумению, основополагающем, качестве религиозного мыслителя - будет здесь, в России, как следует услышан. Пожалуй, у приверженцев более типичных взглядов на обсуждаемые в книге предметы он скорее вызовет возражения (которые, если они будут подробно развиты и внятно аргументированы, очень бы хотелось прочитать), а то и вовсе протест, ибо позиции, им занимаемые, при всей своей виртуозной вписанности в традиции изрядно неортодоксальны.
В современном отечественном интеллектуальном контексте он, похоже, представляет собой фигуру вполне одиноко-стоящую - и это при том, что из истории русской религиозной мысли начала ХХ века он выводится вполне органично и прямо ей наследует. Среди его духовных собратьев в нашей культуре я могла бы назвать, пожалуй, разве что только недавно умершего Григория Соломоновича Померанца. (В культуре англоязычной у Эпштейна явно есть не то чтобы совсем единомышленники, но, по крайней мере, люди, прочитывающие его сочувственно, имеющие с ним точки соприкосновения, партнеры по диалогу. В приложениях к книге даны образчики текстов, позволяющих составить представление об их мышлении. Прежде всего это - Томас Альтицер, «один из крупнейших американских (пост)религиозных мыслителей и создателей теологии "смерти Бога"»; Эпштейн публикует фрагменты своей переписки с ним, позволяющие увидеть области их взаимного понимания и непонимания. Кроме того, это - канадский философ Чарльз Тейлор, посвятивший большое исследование истории секуляризации Запада от Средних веков до наших дней и рассматривающий там, среди прочего, выявленный и поименованный Эпштейном феномен «бедной религии». Наконец, в третьем приложении представлены отрывки из книг американских авторов Малкольма Джонса и Роуэна Уильямса, именно у Эпштейна нашедших модель для понимания Достоевского: у русского писателя они усматривают «религиозный минимализм», ставший, по мысли авторов, «одним из источников "бедной веры", много позднее возникшей в позднесоветском обществе».) Он - мыслитель скорее надконфессиональный, хотя эта надконфессиональность отчетливо осознает свои христианские корни и даже подчеркивает их. Чувствительный вообще к «возможностным» аспектам культуры, к тем точкам, из которых растут ее будущие или предполагаемые состояния (я бы сказала, тема потенциального в культуре - это его «фирменная» тема, которую в русскоязычной мысли не разрабатывает, кажется, больше никто), Эпштейн предлагает линию мысли, намеренную развиваться, безусловно, в направлении, намеченном христианством, и на его основе - но, кажется, выходя за его пределы. Он не экуменист - не сторонник объединения исторически сложившихся форм веры, но, скорее, свидетель возможности выхода за пределы их всех ради чего-то, сегодня еще мало представимого. Только возможности, которая, разумеется, может и не осуществиться, но которая уже теперь существует как культурный - и надкультурный - факт.
Во всяком случае, случившееся после атеизма «возвращение» к традициям религиозного понимания мира Эпштейн считает по-настоящему возможным только как их перерастание (следовательно, в некотором смысле - преодоление). Это - единственный жизнеспособный и зрячий способ связи с ними.
____________________________
1 Бог деталей. Народная душа и частная жизнь в России на исходе империи. - Нью-Йорк: Слово, 1997; 2-е изд. - М.: ЛИА Р. Элинина, 1998. - (Классика XXI века).