Academica и Parampara, ч.7 -- Эрудированность и мудрость.
Не могу не поделиться шикарной "дискуссией", оппонент которой мне не известен, но текст при всем том не теряет нисколько
Для затравки отрывок:
На возражение автора против преемственности, указывающее, что цепочки часто прерываются, можно только пожать плечами. Конечно, прерываются, но и восстанавливаются же. Важно понять, что по цепочкам передается идеальное содержание, которое может быть передано, хотя при этом отдельные цепочки могут и прерываться. Лучшим примером, наверно, может служить всемирная сеть. Информация идет по разным маршрутам, при этом некоторые маршруты могут разрываться ввиду разрушения связей между отдельными компьютерами. Это значит, что информация будет передаваться по другому, более долгому маршруту, а не исчезнет совсем. В случае же фатального сбоя в самой сети информация сохранится на каких-то отдельных хостах, и когда сеть будет восстановлена, она снова сможет передаваться. В крайнем случае, если будет замечена потеря данных, сервер передаст информацию еще раз. Существование подобного сервера составляет одну из главных аксиом традиции-сампрадаи. Согласно этой модели, временный разрыв цепочек не представляет из себя серьезной проблемы. Конечно, можно не принимать эту модель в целом, не соглашаться с существованием такого сервера, отрицать его, но это уже указывает на личную позицию автора, в то же время его попытка показать внутреннюю противоречивость самой модели, очевидно, не увенчалась успехом. Критика какого-то мировоззрения с позиций того, кто его не разделяет, тривиальна. Эта критика была бы гораздо острее и опасней, если бы автор, исходя из данных убеждений, показал бы их внутренний конфликт, неустранимое и фатальное противоречие. Простое же выражение недоверия является правом любого человека, но никак не может рассматриваться в качестве серьезного возражения -- во всяком случае, не больше, чем скептицизм постороннего человека по поводу того, что Интернет действительно работает -- хотя на свой скептицизм он, безусловно, имеет полное право.
Оригинал взят у sir_reistlin в Academica и Parampara, ч.7 -- Эрудированность и мудрость.
"Много должны знать любители мудрости". В известном афоризме Гераклит все же противопоставляет мудрость и простую эрудированность. В выразительной индийской притче о лодочнике и ученом эта же мысль объясняется более наглядно. Ученый брамин, знавший логику, грамматику, поэтику и астрологию, поучает лодочника, везущего его через реку. Внезапно поднимается ветер, лодка опрокидывается, и брамин оказывается беспомощным, так как при всех своих познаниях не научился плавать. Самудра, океан рождения и смерти, сравниваетя в притче с рекой, брамин -- с ученым, а лодочник - со святым. Два идеала -- святость и ученость -- здесь разведены, хотя,заметим, святой не обязательно должен быть простым и неученым человеком -- брамину достаточно было бы научиться плавать, но это было не в его характере, поскольку он считал, что такое низкое умение не подобает его высокому статусу.
*********************************************************************************************************
Я получил длинное, менторское, ехидное и полное общих мест возражение на свое хулиганство -- возражение с той стороны, которую, пусть и неявно, атаковал. Впрочем, целью моей была не атака, а охрана своей территории. Этим объясняется некоторая агрессивность, которая, по Фромму, суть "доброкачественная агрессия", преследующая созидательные, а не деструктивные цели. "Ничтожить" же саму филологическую науку и ее творцов в мои намерения не входило. Поэтому автор напрасно опасается за устои своей дисциплины, ибо я не планирую в ближайшем будущем присоединиться к синедриону филологов и не собираюсь производить каких-либо исследований в этой области. Это вполне ясно из обсуждений его статьи, но, поскольку я поообещал автору написать ответ, я выполняю свое обещание. Поначалу я хотел превратить свои контрдоводы в "войну идеологий", однако после размышлений занял более спокойную позицию. В данной статье я ставлю своей целью просто показать, что так называемые нейтральные научные данные, которыми оперируют не только в филологии, но и в других гуманитарных науках, вовсе не являются нейтральными, а почти всегда идеологически нагружены. Оставляя за читателем полную свободу в выборе идеологии, я, как человек, склонный к строгим логическим рассуждениям, не могу не заметить, что востоковедение, особенно у нас в стране, было и остается не только научной дисциплиной, но и миссионерством, хотя конкретные миссионерские задачи могут отличаться в зависимости от идеологии. Если у ряда авторов советского периода это было марксистское мессианство, то сейчас это православное мессианство (как у В.К. Шохина), буддизм (у Е.А. Торчинова), сложная и эклектическая система взглядов, основанных на "живой этике" (у ряда других авторов) и так далее и тому подобное. Строго научной и нейтральной от какой-либо идеологии методологии в востоковедении не существует, и, видимо, учитывая нынешнее состояние гуманитарных дисциплин, построение такой методологии невозможно. Все это просто нужно учитывать, и, подчеркивая свою приверженность логике, я тем самым показываю, что вовсе не отрицаю разум в пользу веры (как, возможно, считает автор), а просто привык рассуждать чуть более строго и как раз стараюсь оставаться в тех рамках, которые позволены разуму.
Так называемый профессиональный филологический перевод есть просто идеологический перевод. Это ясно из употребления таких слов, как "подвижник" etc. Замечу от себя, что здесь я не противопоставляю этому идеологическому подходу перевод Прабхупады, который, естественно, также является идеологическим. Пресловутый же "профессионализм" на деле является риторикой, маскирующей вполне идеологические задачи. Когда йог заменяется "подвижником", происходит сужение смысла, а тем самым и интерпретация текста в угоду определенной идеологии. Повторюсь, текст "сам по себе", в сферическом вакууме, т.е. вне интерпретации, не существует, не только перевод, но и обычное чтение -- это всегда интерпретация, и рассуждения о том, что важно, пусть и не идеально, приблизиться к какому-то "нейтральному" смыслу текста, не нагруженному никакими предвзятостями, попросту бессмысленны. Они могут однако, использоваться для вовлечения в свои ряды возможных сторонников, обманутых "нейтральным" подходом переводчиков. Рассмотрим пример со словом "подвижник". Аргумент автора в том, что семантическое значение слова "подвижник" указывает на некоторое "духовное делание" и в этом оно якобы лучше санксритского слова "йог", которое, как нас убеждают, имеет очень расплывчатую семантику. Словари указывают на производный характер слова "подвижник", связанного с понятием "подвиг", означающего некоторые лишения и трудности, добровольно принимаемые во имя высокой цели. Прямое значение этого слова однозначно указывает на аскетизм, отшельничество, затворничество, и только переносное значение говорит о подвиге в общем смысле. Но йог, йогин совсем не обязательно отшельник. Среди различных видов йоги в "Гите" описывается в том числе и карма-йога, предполагающая жизнь "в миру", а йогой в данном случае называется неуклонная верность исполнению своего долга и бескорыстие. Йогом также называется умиротворенный человек, сосредоточивший свой ум на Брахмане, безо всякой связи со скитами, пещерами или еще каким-либо местом, где практикуют отшельничество. Конечно, в шестой главе мы находим, что уединение желательно для йога, однако это лишь один из видов йоги, далеко не единственный. Ссылки на важность уединения встречаются во многих местах "Гиты", где описываются разные духовные пути, но, если мы примем во внимание, что речь Кришны была направлена на то, чтобы вдохновить Арджуну на сражение -- дело, далеко не предполагающее затворничества от мира -- то йога в конечном счете оказалась далеко не уединенным и спокойным предприятием. Можно было бы, конечно, отослать ко второму значению слова "подвижник", в котором подразумевается подвиг, предполагающий лишения и усилия на пути к своей цели. Однако и это значение не кажется в данном случае уместным, так как военные подвиги называют героизмом или доблестью, но не подвижничеством. Героизм и подвижничество даже противопоставляются в известной статье о. Сергия Булгакова, осуждающей первое в пользу второго, но тем не менее ясно показывающей существующее между ними различие. А вот именно "йога" как связь, как эта самая упряжь в данном случае вполне законна, поскольу это как раз тот вид йоги, которому в конце концов, после многочисленных вопросов и колебаний, предался Арджуна. Замечу еще, что лишения и испытания, также предполагаемые употреблением слова "подвижник", хотя и являются обычно важной составляющей любой йоги, сами по себе не являются ее необходимыми свойствами, которые имеют самостоятельную ценность. Это хорошо видно из стиха 6.46, в котором йог возвышается и над философом-джняни, и над тружеником-карми, и над аскетом-тапасви. В этом стихе определенный вид йоги возвышается над остальными, не отрицая их, что показывает очень большую вариативность смыслов слова "йога", гораздо превышающую возможный спектр значений слова "подвижник", вследствие чего и предлагается оставить "йога" или "йогина" как он есть, без перевода, и пусть это понятие обретает свой смысл в зависимости от контекста, в котором оно употребляется, а не подменяется каким-то навязанным ему априорным и, возможно, искажающим смысл, другим словом.
Я разделяю высокую оценку автором жизненного подвига и трудов Бориса Леонидовича Смирнова, чей перевод, в отличие от чисто академических, вдохновил множество искренних сердец на поиски высшей реальности. С не меньшим уважением я отношусь и ко всем специалистам в области филологии, истории и индологии, как и ко всем разумным людям в прошлом, настоящем и будущем. Но уважение не мешает мне оставаться в чем-то несогласным, потому что ошибаются даже гении. Поэтому "Брахмо" и "виждь" я не приемлю, даже несмотря на то, что Брахман, как считал Смирнов, среднего рода. Я не скрываю причин своей неприязни к Брахмо -- я не считаю, что Брахман среднего рода, поскольку не имеет пола. Операция по навязыванию грамматических правил своего языка чужому, к сожалению, данность -- мы ведь говорим "йоги", "йогу", "йогом", "Брахману", "Брахманом" и т.д. Так что смирновский подход, если исходить из его идеологии, можно назвать корректным. Однако, если бы мы начали изменять слово "Брахмо" согласно парадигмам, например, по падежам, то получили бы крайне неудобные окончания - если бы слово оставалось неизменным, это было бы нам непривычным (ср. окно - окна - окну - окном и т.д.), а если бы мы применили обычные окончания (Брахмо - Брахма - Брахму - Брахмом - о Брахме), то тоже выглядит неестественно. В этом смысле слово "Брахман" лучше даже по эстетическим соображениям (которые, впрочем, просто вкусовщина). Также слова "виждь", "владычная" и другие архаизмы указывают на особый слог, присущий священным произведениям и показывают, что автор перевода не рассматривает свой предмет как обычную поэму, хотя бы и с философским смыслом. Он относится к ней со священным трепетом, что нами приветствуется, но эта архаическая лексика кажется излишней, так как священный трепет вызывается самим содержанием "Гиты" у любого хотя бы немного чуткого к этому человека. В любом случае, это показывает, что перевод ни в коем случае не "нейтрален" и вовсе не независим от идеологии.
Даже сам автор пишет: "Конечно, всякий перевод тенденциозен и отражает кругозор его автора и понимание им своего материала". Согласимся с этим. Но в этом же абзаце чуть выше он говорит, что перевод Прабхупады "не является переводом в строгом значении этого слова". Резонно спросить: почему же? Только потому, что его тенденции противоречат чьим-то другим? Но если перевод всегда тенденциозен, то почему же тогда этот перевод переводом "не является"? Тенденция Прабхупады ясно обозначена им в предисловии: "... «Бхагавад-гиту» следует принимать такой, какой ее преподносит тот, кто ее рассказал. Рассказчиком «Бхагавад-гиты» является Господь Шри Кришна." Таким образом, метод Прабхупады состоит в том, что переводчик должен стараться вкладывать в перевод тот смысл, который имел ввиду сам автор. Заметим, что с этической точки зрения позиция безупречная. Это не Пастернак, который "В прозе -- раб, в стихах -- соперник". Конечно, вы можете не верить в "Господа Шри Кришну", но даже с точки зрения обычного разума, пусть и не верующего, задача, которую поставил перед собой Прабхупада, столь же скромна, сколь и благородна. Можно, повторяю, не разделять его религиозных убеждений. Но почему же этот перевод, в котором передается мысль самого автора, не перевод "в строгом значении этого слова"? Какое есть более строгое значение этого слова, позволяющее проигнорировать автора и подменить его своим собственным мнением? Для определенности разъясню еще раз. Если исходить из того, что автор - действительно сам Господь, то перевод Прабхупады с этой точки зрения корректен. Доказать это можно обычными логическими рассуждениями. Если исходить из других убеждений, то и перевод получится другим. Однако перевод Прабхупады является именно переводом, и ничем иным. Рассуждения же о том, что это якобы не перевод, а что-то другое, есть скрытое навязывание тексту своей собственной идеологии, и в этом смысле такие рассуждения представляют собой интеллектуальную нечестность.
Также автор нелестно высказывается о переводах Щербатского, называя их "вольным изложением". Щербатской советовал исследователям буддийских текстов самим пожить продолжительное время в настоящем буддийском монастыре. В своих переводах и исследованиях он, пользуясь языком кантианской философии, выражает собственное понимание буддийской мысли. С этим пониманием и с самим подходом можно соглашаться или нет, но без выбора определенной позиции и определенного подхода к тексту перевода как такового не существует. Конечно, такой перевод может кому-то не нравиться -- это дело вкуса, но чисто вкусовые предпочтения еще не делают перевод текста чем-то другим. Отдельно следует сказать о "дилетантизме" -- предикате, который автор применяет ко всему, что ему угодно, или, вернее, неугодно. Нужно понимать, что пресловутый "дилетантизм" есть просто иная точка зрения, с которой автор по тем или иным причинам не согласен. Когда автор говорит о ком-то "дилетант", это, скорее всего, означает, что речь идет об ином подходе. Настоящим дилетантизмом был бы какой-нибудь непоследовательный, противоречащий сам себе и собственным задачам перевод. Но ни Прабхупада, ни Щербатской в этом смысле никакие не дилетанты. "Дилетантами" они являются только с точки зрения автора, для которого, похоже, дилетанты практически все, кто не применяет в своих переводах специальных филологических знаний. Однако сама необходимость таких знаний -- это определенная тенденция, и когда автор дает свои оценки, он дает их именно в свете этой тенденции. Это необходимо сознавать, если мы хотим понять, что действительно хочет сказать автор.
Это, однако, не единственная манипуляция, которую он хочет проделать с нашим сознанием. В тексте по отношению к Прабхупаде применяется им сектоборческий термин "неоиндуизм". Надо сказать, что в обсуждении статьи автор поспешно сказал, что термин этот считает не слишком адекватным, как и сам термин "индуизм" (хотя прилагательное, произведенное от этого термина, употребляется им в тексте). Вместо "индуизма" он предлагает использовать собирательный термин "индийские религии". В ходе обсуждения автор не смог ясно объяснить, чем же отличаются "индийские религии" от какого-то выдуманного "неоиндуизма". Так называемый прозелитизм, выражающийся в обращении неприкасаемых и варваров, всегда был присущ движению, известному как бхакти. Это подтверждается как текстами, так и историческими фактами (хотя тексты здесь на самом деле более важны, чем факты -- а свидетельства текстов очень многочисленны. Факт всегда можно объявить нарушением правила, что невозможно сделать, если сами правила позволяют такое обращение). Автор также пытается обосновать термин "неоиндуизм" указанием на Брахмо Самадж и миссию Рамакришны. Если и принять спорное отнесение этих организаций не к индуизму, а к чему-то еще, то следует знать, что Прабхупада относился и к деятельности Раммохан Роя, и к миссии Рамакришны достаточно критически. И в этом смысле он также никаким неоиндуистом не является.
Знаменательны рассуждения автора об ашрамах для "дилетантов", где можно якобы жить "на халяву" и "заниматься философией". Не знаю, может, где-то и есть такие ашрамы, существующие на средства богатых спонсоров, но вряд ли они очень распространены и вряд ли такой "ашрам" просуществует сколько-нибудь долго. В нормальном ашраме поднимаются рано, трудятся целый день и после вечерних ритуальных мероприятий отходят ко сну, чтобы завтра снова жить в том же режиме. Жизнь в ашрамах довольно сурова и трудна. Это относится даже к вайшнавским ашрамам, где атмосфера все-таки отличается некоторой мягкостью. Конечно, какой-нибудь сентиментальный человек может остановиться в таком ашраме на неделю-две, наслаждаясь видами природы, цветами и вкусным угощением, но если подключить логику, то мы поймем, что за землю надо платить, здания надо строить и поддерживать, деньги на это надо зарабатывать, цветы надо сажать и за ними ухаживать, угощение надо готовить, а продукты для него опять-таки покупать или собирать в качестве пожертвовний. И если вы в таком ашраме остаетесь не для какой-то конкретной работы, то быстро узнаете, почем эта "халява" и насколько здесь можно "заниматься философией". Тут не философия, а сплошная практика. Это все равно что "на халяву" пойти пожить в какой-нибудь монастырь -- не в качестве гостя, а именно как послушник. Если же говорить о тех местах, куда едут медитировать и принимать аюрведическое лечение, то стоит это столько, что на "халяву" никак не смахивает, хотя, конечно, зависит от финансовых возможностей. Есть еще типажи, которые слоняются по всей Индии, останавливаясь на день-два в разных ашрамах, своего рода "духовные автостопщики" (классический автостоп в Индии не очень развит) -- но этих серьезными искателями Истины при всем желании не назовешь.
Интересен абзац, в котором объясняется, что шастра -- это не "текст", а "система знаний", и доказывается (очевидное) различие между текстом и произведением. Допускаю, что я не понял, что именно хотел сказать автор. Существуют разные редакции "Махабхараты" (это мне, к счастью, известно) -- разные тексты, отличающиеся друг от друга. Далее автор говорит, что произведение идеально, в отличие от текста, существующего в виде конкретной рукописи. Если принять это различие, то, разумеется, текст как материальное воплощение произведения отличается от своего идеального содержания. Но именно поэтому перевод касается не "текста" как такового (если я правильно понял то, что под этим подразумевает автор), а его содержания, поэтому переводится именно шастра как "система знаний", и именно знания и транслируются в коммуникации. Тексты же (материальные носители) не транслируются. Что касается шастры, то она существует не в виде текста, а в виде знания, которое гуру передает ученику. Без гуру и ученика понятие шастры бессмысленно. Поэтому не так важно, какая редакция является "правильной", важно, чтобы гуру имел должную квалификацию. Шастра исходит из уст гуру, а не является какой-то мертвой материальной вещью. Если же обращаться к каким-либо знаниям, пусть и изложенным в виде текста, не имея при этом наставника, то это будет не шастра, а простая игра воображения. Принцип шастры хорошо виден на примере обучения Карны у Парашурамы. Поскольку Карна обманул своего наставника, тот проклял ученика, что в конце концов обернулось поражением и гибелью Карны. Учитель изъял из сознания Карны свои познания. Читателю нет необходимости верить в подлинность этой истории, если это его смущает, она приведена для того, чтобы проиллюстрировать принцип шастры и показать, что в переводе транслируется именно шастра, а не что-то другое. И, конечно, перевод также может осуществляться на разные языки и воплощаться в разных редакциях. Это не существенно, если соблюдаются главные принципы интерпретации. Интерпретируется же, конечно, содержание, а не просто цепочки букв, как в компьютерном трансляторе формального языка программирования в машинные коды.
Критика концепции "трех санскритов" в статье получила свой ответ в комментариях, и останавливаться на ней я не буду. Рассуждения автора о проблемах санскритологии заслуживают пристального внимания, как мнение специалиста. Я оставляю эти рассуждения без комментариев, поскольку, сам не являясь специалистом-санскритологом, не могу ни в должной степени оценить их, ни, к сожалению, вступить в интересную автору содержательную дискуссию по этим вопросам. Возможно, я шокирую кого-то утверждением, что для того, чтобы переводить шастру, совсем не обязательно хорошо знать санскрит. Это утверждение обосновывается тем, что шастра -- идеальное содержание, которое можно передать средствами любого достаточно развитого языка. Известно, что были трудности с переводом теологии на китайский язык, в котором отсутствует слово, подобное европейскому слову "Бог". Но в конечном счете здесь большую роль играют намерения и искренность. Желание понять, что говорит твой учитель, ведет к тому, что человек осваивает английский язык (или основы того же санскрита) -- если есть желание понять, то возможности для этого найдутся. Общепризнано, что английский язык слишком "беден" для того, чтобы выразить всю сложность санскритской терминологии. Тем не аменее, как это ни парадоксально, идеальное содержание передается даже в этом случае. Проблема перевода может рассматриваться в контексте общей проблемы коммуникации -- коммуникации "живых" людей и коммуникации читателя с автором текста. Если такая коммуникация состоялась, то и задачу перевода можно считать выполненной. Вопрос в критериях, которые мы предъявляем к такой коммуникации. Но в любом случае при коммуникации транслируются какие-то идеи, "нейтральной" от идей коммуникации не существует. Также коммуникация будет "лучше" или "хуже" в зависимости от тех задач, которые мы перед ней ставим, а не сама по себе, в некоем безвоздушном пространстве. Логически неоправданны претензии к переводу, если он не удовлетворяет тем задачам, которые переводчик перед собой и не ставил. Есть, однако, такие очень хитрые слова, как "должен", "обязан" и тому подобное. Утверждается, например, что переводчик "должен" знать сложные нюансы санскритской грамматики, и это долженствование призвано подтвердить компетентность специалиста и вызвать чувство стыда у всякого, кто не обладает подобной квалификацией. Нельзя признать, что этическое долженствование имеет место. Но переводчик "должен" выполнить прежде всего поставленную перед ним задачу -- транслировать содержание. Подмена же содержания формальными критериями губительно сказывается и на задаче перевода. Можно возразить, что содержание всегда формально, что оно не бывает без формы. Конечно, спорить тут не приходится. Содержание формально, но является ли форма довлеющим началом или только вспомогательным -- в зависимости от того, как мы отвечаем на этот вопрос, мы получаем две разные философии перевода. Филологический перевод большее значение придает форме, ее необыкновенной сложности, ее многосоставности, и, углубляясь в бесконечные нюансы, постепенно утрачивает смысл текста как целое, как определенное содержание, заменяя его симфонией множественных содержаний. Это можно показать на простом шуточном примере: "Мама мыла раму". Напишем слово "раму" с большой буквы и получим бездну смысла: Рама -- повелитель Айодхьи, его мать -- Каушалья -- купала его в водах реки Сараю, когда Он был еще ребенком, или же это был Парашурама, или же Баларама -- брат Кришны, а "мама" в этом случае может означать как Рохини, так и Яшоду, а если мы постараемся понять, как именно можно мыть ребенка, то обнаружим множество подходов к этому простому делу -- в итоге информация многократно умножается, и мы уже не можем сказать определенно, какой из множества смыслов имеется ввиду в данной фразе. Для этого нужно поместить ее в определенный контекст, поставить условия, ограничивающие произвол интерпретатора. Но в силу особенностей характера филологам кажется, что данные ограничения отрицают их свободу, уменьшают творческий элемент профессии, навязывают какую-то внешнюю политику и отрицательно сказываются на критичности их мышления. Поэтому такие специалисты, склонные к индивидуализму и анархии, стремятся отстоять собственную точку зрения, даже если это идет в ущерб конкретной задаче текста. В то время как философский перевод всегда имеет эту задачу ввиду. Поскольку я пишу эту статью с более формальной (безразличной) точки зрения, я предоставляю каждому полную свободу самостоятельно определиться с подходом. Но разница в подходах, как правило, упирается в разницу мировоззрений, убеждений не только методологических, но и философских и религиозных. Мне кажется, что нельзя исповедовать анархическую методологию, не будучи в то же время и анархистом в более широком понимании этого слова. Впрочем, возможно, я не прав.
Поучительно отрицание автором комментаторской традиции ввиду ее, как он пишет, "темности". Он спрашивает, что же это за традиция, какая -- цитирую дословно -- из множества, зачастую противоречащих одна другой и даже прямо враждебных, беспрестанно воюющих и полемизирующих? Вопрос чисто риторический, и подразумевается, видимо, что выход в том, чтобы добавить к этому множеству воющих точек зрения еще одну, увеличив тем самым их количество. Не представляется ли это решение несколько странным? Есть десять разных теорий, конфликтующих между собой, тогда построим новую теорию, отрицающую все предыдущие. Все бы ничего, но у нас нет критерия, по которому мы можем установить истинность этой новой теории, как и истинность всех остальных. Конечно, можно сказать, что эта теория построена на других, более научных основаниях, что она красивее и она просто нам нравится больше, чем все остальные. Но ведь известно, что не все истинно, что приятно, и для того, чтобы проверить, в чем эта теория лучше предыдущих, ее нужно применить к опытным данным. Сразу скажу, что спор не вокруг того, как правильно классифицировать тексты (вполне формализуемая и решаемая задача), а вокруг того, что именно они означают, что они имеют ввиду. Например, если спор идет вокруг деталей битвы на Чудском Озере, и есть множество разных и противоречащих друг другу мнений об этом, то внезапно возникшая новая теория, согласно которой этой битвы вообще не было, очевидно, ничего не прояснит нам в данном вопросе. Она просто займет свое место в общей дискуссии, которая по-настоящему может завершиться только с изобретением машины времени, позволяющей просто наблюдать эти события как они происходили на самом деле. Сам сторонник традиционного мировоззрения, я просто хочу сказать, что "научный" подход не решает здесь никаких проблем, а, возможно, и создает новые, и ввиду этого порицание автором "темности" при том, что она только увеличивается, более чем неуместно. Никакого проливания "света" в эту темноту от филологии ждать не приходится.
На возражение автора против преемственности, указывающее, что цепочки часто прерываются, можно только пожать плечами. Конечно, прерываются, но и восстанавливаются же. Важно понять, что по цепочкам передается идеальное содержание, которое может быть передано, хотя при этом отдельные цепочки могут и прерываться. Лучшим примером, наверно, может служить всемирная сеть. Информация идет по разным маршрутам, при этом некоторые маршруты могут разрываться ввиду разрушения связей между отдельными компьютерами. Это значит, что информация будет передаваться по другому, более долгому маршруту, а не исчезнет совсем. В случае же фатального сбоя в самой сети информация сохранится на каких-то отдельных хостах, и когда сеть будет восстановлена, она снова сможет передаваться. В крайнем случае, если будет замечена потеря данных, сервер передаст информацию еще раз. Существование подобного сервера составляет одну из главных аксиом традиции-сампрадаи. Согласно этой модели, временный разрыв цепочек не представляет из себя серьезной проблемы. Конечно, можно не принимать эту модель в целом, не соглашаться с существованием такого сервера, отрицать его, но это уже указывает на личную позицию автора, в то же время его попытка показать внутреннюю противоречивость самой модели, очевидно, не увенчалась успехом. Критика какого-то мировоззрения с позиций того, кто его не разделяет, тривиальна. Эта критика была бы гораздо острее и опасней, если бы автор, исходя из данных убеждений, показал бы их внутренний конфликт, неустранимое и фатальное противоречие. Простое же выражение недоверия является правом любого человека, но никак не может рассматриваться в качестве серьезного возражения -- во всяком случае, не больше, чем скептицизм постороннего человека по поводу того, что Интернет действительно работает -- хотя на свой скептицизм он, безусловно, имеет полное право.
Далеко не все шастры содержат в себе сакральные знания -- аргументирует далее автор. Это вопрос подхода. При должной квалификации можно увидеть сакральное в якобы профанном и напротив, разоблачить профанное в якобы сакральном. Но это требует квалификации (адхикара). Один из примеров, приводимых автором, как раз выдает в нем плохого адхикари, т.е. плохого различителя тонкостей сакрального. Я тоже таким ни в какой степени не являюсь, однако могу хотя бы на уровне теории передать мнение истинных знатоков. Когда он говорит о некой эротической санскритской поэзии, надо заметить, что, например, "Гита-Говинда" или "Уджджвала-ниламани" являются как раз сакральными текстами, которые многочисленные профаны как в Индии, так и на Западе трактуют как обычную эротику, ничего не понимая в этой символике. Аргументы подобного рода -- отказывающие чему-то в сакральности или наделяющие ею -- требуют понимания сакрального, то есть для того, чтобы их высказывать, нужно как минимум принадлежать к какой-то традиции, а не смотреть извне, поскольку понятие сакрального без традиции теряет смысл. Критиковать же какую-то традицию извне на основании понятий, которые имеют смысл только внутри -- это, прошу прощения, нелепость.
И отдельно надо сказать хотя бы несколько слов о хронологии -- о классификации текстов на "ранние" и "поздние" и т.п. Конечно, представления о времени сильно отличаются. В Индии до недавнего времени не было хронологической прямой -- до тех пор, пока ей не навязали этого мусульмане. Течет ли время по прямой или циклами, как считают в Индии -- это вопрос религиозно- или философско- мировоззренческий. То, что представление о времени субъективно, у нас на Западе понимают примерно со времен Канта, а в Индии это, по-видимому, понимали всегда. Во всяком случае, уже в Пуранах упоминается, что в разных мирах время бежит по-разному, люди, боги и обитатели "мира Брамы" живут в разных представлениях о времени. Спроецировать все возможные события на одну общую для всех и простирающуюся бесконечно далеко ось -- подход, для традиционной Индии непредставимый. Поэтому все хронологические вычисления справедливы только относительно этой "осевой" модели, в которой прошлое не повторяется, а будущее неизвестно. Для "циклической" модели понятие раннего и позднего снимается как неактуальное. Все, что было раньше, возникает вновь, и то, что есть сейчас, повторится когда-то в будущем -- со своими конкретными деталями и вариациями, но повторится. Поэтому бессмысленно искать концы и начала и этим до прихода мусульман никто и не занимался. Впрочем, события, подобные приходу мусульман, были когда-то в прошлом и повторятся в будущем -- новый цикл, новый период упадка и безбожия, новое возрождение благочестия, опять и опять. До той поры, пока истинное "Я" не вырвется из круговорота рождений и смертей.
В конце я хотел бы признать все упреки личного характера, которые адресует мне автор -- конечно, эти упреки справедливы и конечно, мне нужно расти и упорно работать над собой. К счастью, Господь, в которого я верю, предоставляет мне безграничное время для самосовершенствования. Надеюсь, автор не будет в большой обиде на колкие выпады неспециалиста, которыми он защищает больше всего собственное эго. Также я не хотел бы, чтобы все написанное было воспринято как выражение личной неприязни. Я с глубоким уважением отношусь и к его познаниям, и к его жизненной позиции, если же выражаю несогласие -- то это следствие моей невоспитанности, упрямства и отсутствия необходимой тактичности.
ом тат сат
UPD - ссылка на оппонента. С не менее прекрасным текстом.
http://edgar-leitan.livejournal.com/154639.html -
Так что у меня сегодня день начался с приятного) Сижу наслаждаюсь! Чего и вам желаю (если конечно осилите многабуков)
Для затравки отрывок:
На возражение автора против преемственности, указывающее, что цепочки часто прерываются, можно только пожать плечами. Конечно, прерываются, но и восстанавливаются же. Важно понять, что по цепочкам передается идеальное содержание, которое может быть передано, хотя при этом отдельные цепочки могут и прерываться. Лучшим примером, наверно, может служить всемирная сеть. Информация идет по разным маршрутам, при этом некоторые маршруты могут разрываться ввиду разрушения связей между отдельными компьютерами. Это значит, что информация будет передаваться по другому, более долгому маршруту, а не исчезнет совсем. В случае же фатального сбоя в самой сети информация сохранится на каких-то отдельных хостах, и когда сеть будет восстановлена, она снова сможет передаваться. В крайнем случае, если будет замечена потеря данных, сервер передаст информацию еще раз. Существование подобного сервера составляет одну из главных аксиом традиции-сампрадаи. Согласно этой модели, временный разрыв цепочек не представляет из себя серьезной проблемы. Конечно, можно не принимать эту модель в целом, не соглашаться с существованием такого сервера, отрицать его, но это уже указывает на личную позицию автора, в то же время его попытка показать внутреннюю противоречивость самой модели, очевидно, не увенчалась успехом. Критика какого-то мировоззрения с позиций того, кто его не разделяет, тривиальна. Эта критика была бы гораздо острее и опасней, если бы автор, исходя из данных убеждений, показал бы их внутренний конфликт, неустранимое и фатальное противоречие. Простое же выражение недоверия является правом любого человека, но никак не может рассматриваться в качестве серьезного возражения -- во всяком случае, не больше, чем скептицизм постороннего человека по поводу того, что Интернет действительно работает -- хотя на свой скептицизм он, безусловно, имеет полное право.
Оригинал взят у sir_reistlin в Academica и Parampara, ч.7 -- Эрудированность и мудрость.
"Много должны знать любители мудрости". В известном афоризме Гераклит все же противопоставляет мудрость и простую эрудированность. В выразительной индийской притче о лодочнике и ученом эта же мысль объясняется более наглядно. Ученый брамин, знавший логику, грамматику, поэтику и астрологию, поучает лодочника, везущего его через реку. Внезапно поднимается ветер, лодка опрокидывается, и брамин оказывается беспомощным, так как при всех своих познаниях не научился плавать. Самудра, океан рождения и смерти, сравниваетя в притче с рекой, брамин -- с ученым, а лодочник - со святым. Два идеала -- святость и ученость -- здесь разведены, хотя,заметим, святой не обязательно должен быть простым и неученым человеком -- брамину достаточно было бы научиться плавать, но это было не в его характере, поскольку он считал, что такое низкое умение не подобает его высокому статусу.
*********************************************************************************************************
Я получил длинное, менторское, ехидное и полное общих мест возражение на свое хулиганство -- возражение с той стороны, которую, пусть и неявно, атаковал. Впрочем, целью моей была не атака, а охрана своей территории. Этим объясняется некоторая агрессивность, которая, по Фромму, суть "доброкачественная агрессия", преследующая созидательные, а не деструктивные цели. "Ничтожить" же саму филологическую науку и ее творцов в мои намерения не входило. Поэтому автор напрасно опасается за устои своей дисциплины, ибо я не планирую в ближайшем будущем присоединиться к синедриону филологов и не собираюсь производить каких-либо исследований в этой области. Это вполне ясно из обсуждений его статьи, но, поскольку я поообещал автору написать ответ, я выполняю свое обещание. Поначалу я хотел превратить свои контрдоводы в "войну идеологий", однако после размышлений занял более спокойную позицию. В данной статье я ставлю своей целью просто показать, что так называемые нейтральные научные данные, которыми оперируют не только в филологии, но и в других гуманитарных науках, вовсе не являются нейтральными, а почти всегда идеологически нагружены. Оставляя за читателем полную свободу в выборе идеологии, я, как человек, склонный к строгим логическим рассуждениям, не могу не заметить, что востоковедение, особенно у нас в стране, было и остается не только научной дисциплиной, но и миссионерством, хотя конкретные миссионерские задачи могут отличаться в зависимости от идеологии. Если у ряда авторов советского периода это было марксистское мессианство, то сейчас это православное мессианство (как у В.К. Шохина), буддизм (у Е.А. Торчинова), сложная и эклектическая система взглядов, основанных на "живой этике" (у ряда других авторов) и так далее и тому подобное. Строго научной и нейтральной от какой-либо идеологии методологии в востоковедении не существует, и, видимо, учитывая нынешнее состояние гуманитарных дисциплин, построение такой методологии невозможно. Все это просто нужно учитывать, и, подчеркивая свою приверженность логике, я тем самым показываю, что вовсе не отрицаю разум в пользу веры (как, возможно, считает автор), а просто привык рассуждать чуть более строго и как раз стараюсь оставаться в тех рамках, которые позволены разуму.
Так называемый профессиональный филологический перевод есть просто идеологический перевод. Это ясно из употребления таких слов, как "подвижник" etc. Замечу от себя, что здесь я не противопоставляю этому идеологическому подходу перевод Прабхупады, который, естественно, также является идеологическим. Пресловутый же "профессионализм" на деле является риторикой, маскирующей вполне идеологические задачи. Когда йог заменяется "подвижником", происходит сужение смысла, а тем самым и интерпретация текста в угоду определенной идеологии. Повторюсь, текст "сам по себе", в сферическом вакууме, т.е. вне интерпретации, не существует, не только перевод, но и обычное чтение -- это всегда интерпретация, и рассуждения о том, что важно, пусть и не идеально, приблизиться к какому-то "нейтральному" смыслу текста, не нагруженному никакими предвзятостями, попросту бессмысленны. Они могут однако, использоваться для вовлечения в свои ряды возможных сторонников, обманутых "нейтральным" подходом переводчиков. Рассмотрим пример со словом "подвижник". Аргумент автора в том, что семантическое значение слова "подвижник" указывает на некоторое "духовное делание" и в этом оно якобы лучше санксритского слова "йог", которое, как нас убеждают, имеет очень расплывчатую семантику. Словари указывают на производный характер слова "подвижник", связанного с понятием "подвиг", означающего некоторые лишения и трудности, добровольно принимаемые во имя высокой цели. Прямое значение этого слова однозначно указывает на аскетизм, отшельничество, затворничество, и только переносное значение говорит о подвиге в общем смысле. Но йог, йогин совсем не обязательно отшельник. Среди различных видов йоги в "Гите" описывается в том числе и карма-йога, предполагающая жизнь "в миру", а йогой в данном случае называется неуклонная верность исполнению своего долга и бескорыстие. Йогом также называется умиротворенный человек, сосредоточивший свой ум на Брахмане, безо всякой связи со скитами, пещерами или еще каким-либо местом, где практикуют отшельничество. Конечно, в шестой главе мы находим, что уединение желательно для йога, однако это лишь один из видов йоги, далеко не единственный. Ссылки на важность уединения встречаются во многих местах "Гиты", где описываются разные духовные пути, но, если мы примем во внимание, что речь Кришны была направлена на то, чтобы вдохновить Арджуну на сражение -- дело, далеко не предполагающее затворничества от мира -- то йога в конечном счете оказалась далеко не уединенным и спокойным предприятием. Можно было бы, конечно, отослать ко второму значению слова "подвижник", в котором подразумевается подвиг, предполагающий лишения и усилия на пути к своей цели. Однако и это значение не кажется в данном случае уместным, так как военные подвиги называют героизмом или доблестью, но не подвижничеством. Героизм и подвижничество даже противопоставляются в известной статье о. Сергия Булгакова, осуждающей первое в пользу второго, но тем не менее ясно показывающей существующее между ними различие. А вот именно "йога" как связь, как эта самая упряжь в данном случае вполне законна, поскольу это как раз тот вид йоги, которому в конце концов, после многочисленных вопросов и колебаний, предался Арджуна. Замечу еще, что лишения и испытания, также предполагаемые употреблением слова "подвижник", хотя и являются обычно важной составляющей любой йоги, сами по себе не являются ее необходимыми свойствами, которые имеют самостоятельную ценность. Это хорошо видно из стиха 6.46, в котором йог возвышается и над философом-джняни, и над тружеником-карми, и над аскетом-тапасви. В этом стихе определенный вид йоги возвышается над остальными, не отрицая их, что показывает очень большую вариативность смыслов слова "йога", гораздо превышающую возможный спектр значений слова "подвижник", вследствие чего и предлагается оставить "йога" или "йогина" как он есть, без перевода, и пусть это понятие обретает свой смысл в зависимости от контекста, в котором оно употребляется, а не подменяется каким-то навязанным ему априорным и, возможно, искажающим смысл, другим словом.
Я разделяю высокую оценку автором жизненного подвига и трудов Бориса Леонидовича Смирнова, чей перевод, в отличие от чисто академических, вдохновил множество искренних сердец на поиски высшей реальности. С не меньшим уважением я отношусь и ко всем специалистам в области филологии, истории и индологии, как и ко всем разумным людям в прошлом, настоящем и будущем. Но уважение не мешает мне оставаться в чем-то несогласным, потому что ошибаются даже гении. Поэтому "Брахмо" и "виждь" я не приемлю, даже несмотря на то, что Брахман, как считал Смирнов, среднего рода. Я не скрываю причин своей неприязни к Брахмо -- я не считаю, что Брахман среднего рода, поскольку не имеет пола. Операция по навязыванию грамматических правил своего языка чужому, к сожалению, данность -- мы ведь говорим "йоги", "йогу", "йогом", "Брахману", "Брахманом" и т.д. Так что смирновский подход, если исходить из его идеологии, можно назвать корректным. Однако, если бы мы начали изменять слово "Брахмо" согласно парадигмам, например, по падежам, то получили бы крайне неудобные окончания - если бы слово оставалось неизменным, это было бы нам непривычным (ср. окно - окна - окну - окном и т.д.), а если бы мы применили обычные окончания (Брахмо - Брахма - Брахму - Брахмом - о Брахме), то тоже выглядит неестественно. В этом смысле слово "Брахман" лучше даже по эстетическим соображениям (которые, впрочем, просто вкусовщина). Также слова "виждь", "владычная" и другие архаизмы указывают на особый слог, присущий священным произведениям и показывают, что автор перевода не рассматривает свой предмет как обычную поэму, хотя бы и с философским смыслом. Он относится к ней со священным трепетом, что нами приветствуется, но эта архаическая лексика кажется излишней, так как священный трепет вызывается самим содержанием "Гиты" у любого хотя бы немного чуткого к этому человека. В любом случае, это показывает, что перевод ни в коем случае не "нейтрален" и вовсе не независим от идеологии.
Даже сам автор пишет: "Конечно, всякий перевод тенденциозен и отражает кругозор его автора и понимание им своего материала". Согласимся с этим. Но в этом же абзаце чуть выше он говорит, что перевод Прабхупады "не является переводом в строгом значении этого слова". Резонно спросить: почему же? Только потому, что его тенденции противоречат чьим-то другим? Но если перевод всегда тенденциозен, то почему же тогда этот перевод переводом "не является"? Тенденция Прабхупады ясно обозначена им в предисловии: "... «Бхагавад-гиту» следует принимать такой, какой ее преподносит тот, кто ее рассказал. Рассказчиком «Бхагавад-гиты» является Господь Шри Кришна." Таким образом, метод Прабхупады состоит в том, что переводчик должен стараться вкладывать в перевод тот смысл, который имел ввиду сам автор. Заметим, что с этической точки зрения позиция безупречная. Это не Пастернак, который "В прозе -- раб, в стихах -- соперник". Конечно, вы можете не верить в "Господа Шри Кришну", но даже с точки зрения обычного разума, пусть и не верующего, задача, которую поставил перед собой Прабхупада, столь же скромна, сколь и благородна. Можно, повторяю, не разделять его религиозных убеждений. Но почему же этот перевод, в котором передается мысль самого автора, не перевод "в строгом значении этого слова"? Какое есть более строгое значение этого слова, позволяющее проигнорировать автора и подменить его своим собственным мнением? Для определенности разъясню еще раз. Если исходить из того, что автор - действительно сам Господь, то перевод Прабхупады с этой точки зрения корректен. Доказать это можно обычными логическими рассуждениями. Если исходить из других убеждений, то и перевод получится другим. Однако перевод Прабхупады является именно переводом, и ничем иным. Рассуждения же о том, что это якобы не перевод, а что-то другое, есть скрытое навязывание тексту своей собственной идеологии, и в этом смысле такие рассуждения представляют собой интеллектуальную нечестность.
Также автор нелестно высказывается о переводах Щербатского, называя их "вольным изложением". Щербатской советовал исследователям буддийских текстов самим пожить продолжительное время в настоящем буддийском монастыре. В своих переводах и исследованиях он, пользуясь языком кантианской философии, выражает собственное понимание буддийской мысли. С этим пониманием и с самим подходом можно соглашаться или нет, но без выбора определенной позиции и определенного подхода к тексту перевода как такового не существует. Конечно, такой перевод может кому-то не нравиться -- это дело вкуса, но чисто вкусовые предпочтения еще не делают перевод текста чем-то другим. Отдельно следует сказать о "дилетантизме" -- предикате, который автор применяет ко всему, что ему угодно, или, вернее, неугодно. Нужно понимать, что пресловутый "дилетантизм" есть просто иная точка зрения, с которой автор по тем или иным причинам не согласен. Когда автор говорит о ком-то "дилетант", это, скорее всего, означает, что речь идет об ином подходе. Настоящим дилетантизмом был бы какой-нибудь непоследовательный, противоречащий сам себе и собственным задачам перевод. Но ни Прабхупада, ни Щербатской в этом смысле никакие не дилетанты. "Дилетантами" они являются только с точки зрения автора, для которого, похоже, дилетанты практически все, кто не применяет в своих переводах специальных филологических знаний. Однако сама необходимость таких знаний -- это определенная тенденция, и когда автор дает свои оценки, он дает их именно в свете этой тенденции. Это необходимо сознавать, если мы хотим понять, что действительно хочет сказать автор.
Это, однако, не единственная манипуляция, которую он хочет проделать с нашим сознанием. В тексте по отношению к Прабхупаде применяется им сектоборческий термин "неоиндуизм". Надо сказать, что в обсуждении статьи автор поспешно сказал, что термин этот считает не слишком адекватным, как и сам термин "индуизм" (хотя прилагательное, произведенное от этого термина, употребляется им в тексте). Вместо "индуизма" он предлагает использовать собирательный термин "индийские религии". В ходе обсуждения автор не смог ясно объяснить, чем же отличаются "индийские религии" от какого-то выдуманного "неоиндуизма". Так называемый прозелитизм, выражающийся в обращении неприкасаемых и варваров, всегда был присущ движению, известному как бхакти. Это подтверждается как текстами, так и историческими фактами (хотя тексты здесь на самом деле более важны, чем факты -- а свидетельства текстов очень многочисленны. Факт всегда можно объявить нарушением правила, что невозможно сделать, если сами правила позволяют такое обращение). Автор также пытается обосновать термин "неоиндуизм" указанием на Брахмо Самадж и миссию Рамакришны. Если и принять спорное отнесение этих организаций не к индуизму, а к чему-то еще, то следует знать, что Прабхупада относился и к деятельности Раммохан Роя, и к миссии Рамакришны достаточно критически. И в этом смысле он также никаким неоиндуистом не является.
Знаменательны рассуждения автора об ашрамах для "дилетантов", где можно якобы жить "на халяву" и "заниматься философией". Не знаю, может, где-то и есть такие ашрамы, существующие на средства богатых спонсоров, но вряд ли они очень распространены и вряд ли такой "ашрам" просуществует сколько-нибудь долго. В нормальном ашраме поднимаются рано, трудятся целый день и после вечерних ритуальных мероприятий отходят ко сну, чтобы завтра снова жить в том же режиме. Жизнь в ашрамах довольно сурова и трудна. Это относится даже к вайшнавским ашрамам, где атмосфера все-таки отличается некоторой мягкостью. Конечно, какой-нибудь сентиментальный человек может остановиться в таком ашраме на неделю-две, наслаждаясь видами природы, цветами и вкусным угощением, но если подключить логику, то мы поймем, что за землю надо платить, здания надо строить и поддерживать, деньги на это надо зарабатывать, цветы надо сажать и за ними ухаживать, угощение надо готовить, а продукты для него опять-таки покупать или собирать в качестве пожертвовний. И если вы в таком ашраме остаетесь не для какой-то конкретной работы, то быстро узнаете, почем эта "халява" и насколько здесь можно "заниматься философией". Тут не философия, а сплошная практика. Это все равно что "на халяву" пойти пожить в какой-нибудь монастырь -- не в качестве гостя, а именно как послушник. Если же говорить о тех местах, куда едут медитировать и принимать аюрведическое лечение, то стоит это столько, что на "халяву" никак не смахивает, хотя, конечно, зависит от финансовых возможностей. Есть еще типажи, которые слоняются по всей Индии, останавливаясь на день-два в разных ашрамах, своего рода "духовные автостопщики" (классический автостоп в Индии не очень развит) -- но этих серьезными искателями Истины при всем желании не назовешь.
Интересен абзац, в котором объясняется, что шастра -- это не "текст", а "система знаний", и доказывается (очевидное) различие между текстом и произведением. Допускаю, что я не понял, что именно хотел сказать автор. Существуют разные редакции "Махабхараты" (это мне, к счастью, известно) -- разные тексты, отличающиеся друг от друга. Далее автор говорит, что произведение идеально, в отличие от текста, существующего в виде конкретной рукописи. Если принять это различие, то, разумеется, текст как материальное воплощение произведения отличается от своего идеального содержания. Но именно поэтому перевод касается не "текста" как такового (если я правильно понял то, что под этим подразумевает автор), а его содержания, поэтому переводится именно шастра как "система знаний", и именно знания и транслируются в коммуникации. Тексты же (материальные носители) не транслируются. Что касается шастры, то она существует не в виде текста, а в виде знания, которое гуру передает ученику. Без гуру и ученика понятие шастры бессмысленно. Поэтому не так важно, какая редакция является "правильной", важно, чтобы гуру имел должную квалификацию. Шастра исходит из уст гуру, а не является какой-то мертвой материальной вещью. Если же обращаться к каким-либо знаниям, пусть и изложенным в виде текста, не имея при этом наставника, то это будет не шастра, а простая игра воображения. Принцип шастры хорошо виден на примере обучения Карны у Парашурамы. Поскольку Карна обманул своего наставника, тот проклял ученика, что в конце концов обернулось поражением и гибелью Карны. Учитель изъял из сознания Карны свои познания. Читателю нет необходимости верить в подлинность этой истории, если это его смущает, она приведена для того, чтобы проиллюстрировать принцип шастры и показать, что в переводе транслируется именно шастра, а не что-то другое. И, конечно, перевод также может осуществляться на разные языки и воплощаться в разных редакциях. Это не существенно, если соблюдаются главные принципы интерпретации. Интерпретируется же, конечно, содержание, а не просто цепочки букв, как в компьютерном трансляторе формального языка программирования в машинные коды.
Критика концепции "трех санскритов" в статье получила свой ответ в комментариях, и останавливаться на ней я не буду. Рассуждения автора о проблемах санскритологии заслуживают пристального внимания, как мнение специалиста. Я оставляю эти рассуждения без комментариев, поскольку, сам не являясь специалистом-санскритологом, не могу ни в должной степени оценить их, ни, к сожалению, вступить в интересную автору содержательную дискуссию по этим вопросам. Возможно, я шокирую кого-то утверждением, что для того, чтобы переводить шастру, совсем не обязательно хорошо знать санскрит. Это утверждение обосновывается тем, что шастра -- идеальное содержание, которое можно передать средствами любого достаточно развитого языка. Известно, что были трудности с переводом теологии на китайский язык, в котором отсутствует слово, подобное европейскому слову "Бог". Но в конечном счете здесь большую роль играют намерения и искренность. Желание понять, что говорит твой учитель, ведет к тому, что человек осваивает английский язык (или основы того же санскрита) -- если есть желание понять, то возможности для этого найдутся. Общепризнано, что английский язык слишком "беден" для того, чтобы выразить всю сложность санскритской терминологии. Тем не аменее, как это ни парадоксально, идеальное содержание передается даже в этом случае. Проблема перевода может рассматриваться в контексте общей проблемы коммуникации -- коммуникации "живых" людей и коммуникации читателя с автором текста. Если такая коммуникация состоялась, то и задачу перевода можно считать выполненной. Вопрос в критериях, которые мы предъявляем к такой коммуникации. Но в любом случае при коммуникации транслируются какие-то идеи, "нейтральной" от идей коммуникации не существует. Также коммуникация будет "лучше" или "хуже" в зависимости от тех задач, которые мы перед ней ставим, а не сама по себе, в некоем безвоздушном пространстве. Логически неоправданны претензии к переводу, если он не удовлетворяет тем задачам, которые переводчик перед собой и не ставил. Есть, однако, такие очень хитрые слова, как "должен", "обязан" и тому подобное. Утверждается, например, что переводчик "должен" знать сложные нюансы санскритской грамматики, и это долженствование призвано подтвердить компетентность специалиста и вызвать чувство стыда у всякого, кто не обладает подобной квалификацией. Нельзя признать, что этическое долженствование имеет место. Но переводчик "должен" выполнить прежде всего поставленную перед ним задачу -- транслировать содержание. Подмена же содержания формальными критериями губительно сказывается и на задаче перевода. Можно возразить, что содержание всегда формально, что оно не бывает без формы. Конечно, спорить тут не приходится. Содержание формально, но является ли форма довлеющим началом или только вспомогательным -- в зависимости от того, как мы отвечаем на этот вопрос, мы получаем две разные философии перевода. Филологический перевод большее значение придает форме, ее необыкновенной сложности, ее многосоставности, и, углубляясь в бесконечные нюансы, постепенно утрачивает смысл текста как целое, как определенное содержание, заменяя его симфонией множественных содержаний. Это можно показать на простом шуточном примере: "Мама мыла раму". Напишем слово "раму" с большой буквы и получим бездну смысла: Рама -- повелитель Айодхьи, его мать -- Каушалья -- купала его в водах реки Сараю, когда Он был еще ребенком, или же это был Парашурама, или же Баларама -- брат Кришны, а "мама" в этом случае может означать как Рохини, так и Яшоду, а если мы постараемся понять, как именно можно мыть ребенка, то обнаружим множество подходов к этому простому делу -- в итоге информация многократно умножается, и мы уже не можем сказать определенно, какой из множества смыслов имеется ввиду в данной фразе. Для этого нужно поместить ее в определенный контекст, поставить условия, ограничивающие произвол интерпретатора. Но в силу особенностей характера филологам кажется, что данные ограничения отрицают их свободу, уменьшают творческий элемент профессии, навязывают какую-то внешнюю политику и отрицательно сказываются на критичности их мышления. Поэтому такие специалисты, склонные к индивидуализму и анархии, стремятся отстоять собственную точку зрения, даже если это идет в ущерб конкретной задаче текста. В то время как философский перевод всегда имеет эту задачу ввиду. Поскольку я пишу эту статью с более формальной (безразличной) точки зрения, я предоставляю каждому полную свободу самостоятельно определиться с подходом. Но разница в подходах, как правило, упирается в разницу мировоззрений, убеждений не только методологических, но и философских и религиозных. Мне кажется, что нельзя исповедовать анархическую методологию, не будучи в то же время и анархистом в более широком понимании этого слова. Впрочем, возможно, я не прав.
Поучительно отрицание автором комментаторской традиции ввиду ее, как он пишет, "темности". Он спрашивает, что же это за традиция, какая -- цитирую дословно -- из множества, зачастую противоречащих одна другой и даже прямо враждебных, беспрестанно воюющих и полемизирующих? Вопрос чисто риторический, и подразумевается, видимо, что выход в том, чтобы добавить к этому множеству воющих точек зрения еще одну, увеличив тем самым их количество. Не представляется ли это решение несколько странным? Есть десять разных теорий, конфликтующих между собой, тогда построим новую теорию, отрицающую все предыдущие. Все бы ничего, но у нас нет критерия, по которому мы можем установить истинность этой новой теории, как и истинность всех остальных. Конечно, можно сказать, что эта теория построена на других, более научных основаниях, что она красивее и она просто нам нравится больше, чем все остальные. Но ведь известно, что не все истинно, что приятно, и для того, чтобы проверить, в чем эта теория лучше предыдущих, ее нужно применить к опытным данным. Сразу скажу, что спор не вокруг того, как правильно классифицировать тексты (вполне формализуемая и решаемая задача), а вокруг того, что именно они означают, что они имеют ввиду. Например, если спор идет вокруг деталей битвы на Чудском Озере, и есть множество разных и противоречащих друг другу мнений об этом, то внезапно возникшая новая теория, согласно которой этой битвы вообще не было, очевидно, ничего не прояснит нам в данном вопросе. Она просто займет свое место в общей дискуссии, которая по-настоящему может завершиться только с изобретением машины времени, позволяющей просто наблюдать эти события как они происходили на самом деле. Сам сторонник традиционного мировоззрения, я просто хочу сказать, что "научный" подход не решает здесь никаких проблем, а, возможно, и создает новые, и ввиду этого порицание автором "темности" при том, что она только увеличивается, более чем неуместно. Никакого проливания "света" в эту темноту от филологии ждать не приходится.
На возражение автора против преемственности, указывающее, что цепочки часто прерываются, можно только пожать плечами. Конечно, прерываются, но и восстанавливаются же. Важно понять, что по цепочкам передается идеальное содержание, которое может быть передано, хотя при этом отдельные цепочки могут и прерываться. Лучшим примером, наверно, может служить всемирная сеть. Информация идет по разным маршрутам, при этом некоторые маршруты могут разрываться ввиду разрушения связей между отдельными компьютерами. Это значит, что информация будет передаваться по другому, более долгому маршруту, а не исчезнет совсем. В случае же фатального сбоя в самой сети информация сохранится на каких-то отдельных хостах, и когда сеть будет восстановлена, она снова сможет передаваться. В крайнем случае, если будет замечена потеря данных, сервер передаст информацию еще раз. Существование подобного сервера составляет одну из главных аксиом традиции-сампрадаи. Согласно этой модели, временный разрыв цепочек не представляет из себя серьезной проблемы. Конечно, можно не принимать эту модель в целом, не соглашаться с существованием такого сервера, отрицать его, но это уже указывает на личную позицию автора, в то же время его попытка показать внутреннюю противоречивость самой модели, очевидно, не увенчалась успехом. Критика какого-то мировоззрения с позиций того, кто его не разделяет, тривиальна. Эта критика была бы гораздо острее и опасней, если бы автор, исходя из данных убеждений, показал бы их внутренний конфликт, неустранимое и фатальное противоречие. Простое же выражение недоверия является правом любого человека, но никак не может рассматриваться в качестве серьезного возражения -- во всяком случае, не больше, чем скептицизм постороннего человека по поводу того, что Интернет действительно работает -- хотя на свой скептицизм он, безусловно, имеет полное право.
Далеко не все шастры содержат в себе сакральные знания -- аргументирует далее автор. Это вопрос подхода. При должной квалификации можно увидеть сакральное в якобы профанном и напротив, разоблачить профанное в якобы сакральном. Но это требует квалификации (адхикара). Один из примеров, приводимых автором, как раз выдает в нем плохого адхикари, т.е. плохого различителя тонкостей сакрального. Я тоже таким ни в какой степени не являюсь, однако могу хотя бы на уровне теории передать мнение истинных знатоков. Когда он говорит о некой эротической санскритской поэзии, надо заметить, что, например, "Гита-Говинда" или "Уджджвала-ниламани" являются как раз сакральными текстами, которые многочисленные профаны как в Индии, так и на Западе трактуют как обычную эротику, ничего не понимая в этой символике. Аргументы подобного рода -- отказывающие чему-то в сакральности или наделяющие ею -- требуют понимания сакрального, то есть для того, чтобы их высказывать, нужно как минимум принадлежать к какой-то традиции, а не смотреть извне, поскольку понятие сакрального без традиции теряет смысл. Критиковать же какую-то традицию извне на основании понятий, которые имеют смысл только внутри -- это, прошу прощения, нелепость.
И отдельно надо сказать хотя бы несколько слов о хронологии -- о классификации текстов на "ранние" и "поздние" и т.п. Конечно, представления о времени сильно отличаются. В Индии до недавнего времени не было хронологической прямой -- до тех пор, пока ей не навязали этого мусульмане. Течет ли время по прямой или циклами, как считают в Индии -- это вопрос религиозно- или философско- мировоззренческий. То, что представление о времени субъективно, у нас на Западе понимают примерно со времен Канта, а в Индии это, по-видимому, понимали всегда. Во всяком случае, уже в Пуранах упоминается, что в разных мирах время бежит по-разному, люди, боги и обитатели "мира Брамы" живут в разных представлениях о времени. Спроецировать все возможные события на одну общую для всех и простирающуюся бесконечно далеко ось -- подход, для традиционной Индии непредставимый. Поэтому все хронологические вычисления справедливы только относительно этой "осевой" модели, в которой прошлое не повторяется, а будущее неизвестно. Для "циклической" модели понятие раннего и позднего снимается как неактуальное. Все, что было раньше, возникает вновь, и то, что есть сейчас, повторится когда-то в будущем -- со своими конкретными деталями и вариациями, но повторится. Поэтому бессмысленно искать концы и начала и этим до прихода мусульман никто и не занимался. Впрочем, события, подобные приходу мусульман, были когда-то в прошлом и повторятся в будущем -- новый цикл, новый период упадка и безбожия, новое возрождение благочестия, опять и опять. До той поры, пока истинное "Я" не вырвется из круговорота рождений и смертей.
В конце я хотел бы признать все упреки личного характера, которые адресует мне автор -- конечно, эти упреки справедливы и конечно, мне нужно расти и упорно работать над собой. К счастью, Господь, в которого я верю, предоставляет мне безграничное время для самосовершенствования. Надеюсь, автор не будет в большой обиде на колкие выпады неспециалиста, которыми он защищает больше всего собственное эго. Также я не хотел бы, чтобы все написанное было воспринято как выражение личной неприязни. Я с глубоким уважением отношусь и к его познаниям, и к его жизненной позиции, если же выражаю несогласие -- то это следствие моей невоспитанности, упрямства и отсутствия необходимой тактичности.
ом тат сат
UPD - ссылка на оппонента. С не менее прекрасным текстом.
http://edgar-leitan.livejournal.com/154639.html -
Так что у меня сегодня день начался с приятного) Сижу наслаждаюсь! Чего и вам желаю (если конечно осилите многабуков)