Два ума. Фрагмент статьи Н.С. Рыбакова «Мысль и действие».
Исходным принципом, точнее, догматом осмысления мира в христианстве является догмат Троичности, выражающий откровение о Боге-Троице. Другим важным утверждением, необходимым для дальнейшего анализа, является утверждение, что человек создан по образу и подобию Божию [Быт. 1, 26-27]. Бог-Троица есть единосущие трех Лиц: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Человек как образ и подобие Божие тоже вбирает в себя эту троичность, оказываясь существом трехчастным, состоящим из духа, души и тела. Они расположены строго иерархично, гармонично взаимодействуя между собой. И образуют то, что называют цельным человеком. Христианская антропология уделяет большое внимание анализу духа, души и тела, их соотношению и функционированию, а также условиям их гармонизации [1].
В строгом соответствии с догматом Троичности в составе духа выделяются следующие части: ум, воля и сила. Душа также трехчастна и состоит из ума, эпитимии (желательной или вожделевательной силы) и тимоса (раздражительной или чувствительной силы). Слово тимос в переводе с греч. значит зажигаю, горю, пламенею. Ср. строчки из популярной песни: "Вся душа моя пылает, вся душа моя горит".
В состав духа и души входит ум. Но этот ум различен. Ум, входящий в состав духа, называют умом духовным (большим). Ум же, входящий в состав души, есть ум душевный (малый). Между частями духа и души существует аналогия: уму духовному (нусу) соответствует ум души (логикон); воле отвечает эпитимия, а силе - тимос, представляющий собой энергию души. В то же время возникает вопрос: если силы духа и души повторяют друг друга, то какой в том смысл? Нельзя ли обойтись, скажем, одной лишь душой, без всякого духа? Зачем человеку одновременно душа и дух ? Ответы на эти вопросы не столь просты. Они связаны с проблемой природы человека, в которой обычно выделяют две очевидные стороны: человек есть существо природное, связанное своим существованием с физическим миром, в то же время он обладает разумом и тем самым возвышается над всем остальным миром. Эти две его стороны и образуют основное противоречие человеческой природы.
Как существо природное, человек "вписан" в мир физических объектов. Он сам есть один из таких объектов. Он конечен, смертен, слаб перед стихийными силами природы. Вместе с тем, как существо разумное, он не вписывается полностью в физическое бытие, выходя за пределы конечного физического своего существования, становясь существом безусловным, неограниченным, могущественным. Разрешение указанного противоречия и составляет действительное содержание жизни человека. Самый факт "живого отображения в человеке безусловного бытия, как истинного бытия свободно-разумной личности, принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием, и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического Фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание, и особую цель", - пишет В. И. Несмелов [2, с. 247]. Осознание этого особого основания, равно как и особой цели и образует для человека загадку бытия, которую он рассматривает как смысл своей жизни и которую он пытается разгадать.
Чем же обусловлено двойственное (физическое и духовное) бытие человека в мире? С точки зрения христианской антропологии, человек занимает промежуточное положение между миром небесным и миром земным. Как существо физическое, он привязан к миру земному ("прах ты и в прах возвратишься" [Быт. 3, 19]. Но как свободно-разумная личность, он устремляется к миру небесному. Человек вбирает в себя оба этих плана бытия. Дух выражает связь человека с миром небесным, сверхчувственным, сверхразумным, невидимым, тогда как тело воспроизводит в себе и собою особенности бытия земного. Но человек - существо цельное, в котором соединены обе его стороны. И в результате соединения появляется еще нечто третье, промежуточное, связующее их и в то же время выполняющее собственные функции. Таким третьим и является душа, обращенная одной своей стороной к духу, а другой - к телу. И живет она также двойною жизнью: влечется к мирской жизни, ее сладостям и страстям, в то же время воспаряет к "красотам небесным", зовя человека в неведомые дали.
Возможно, сциентистски и атеистически настроенный читатель ухмыльнется про себя в этом месте от таких "псевдонаучных" и "псевдофилософских" рассуждений и произнесет: "Экая чушь!" Спорить не будем. Пусть это - чушь. Напомним при этом слова Гамлета: "Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам". Вот ведь в чем дело. Пока что более фундаментального анализа природы человека, что мы имеем в христианской антропологии, в других религиях, современная наука так и не дала. Как пишет Петер Козловски, один из видных современных немецких философов, спор между Востоком и Западом есть спор о том, "обретает ли Абсолютное свое осуществление в человечестве и его авангарде - пролетариате (как это полагали младогегельянцы), или Абсолютное уже нашло свое воплощение в вочело-веченном Сыне Божьем и тем самым уже определенным образом - в каждом (а не только в том или ином отдельном) человеке. Это старая полемика двух направлений в гегельянстве" [3, с. 33]. И продолжает, что последние 150 лет правогегельянцев критиковали как философских реакционеров, теперь же их правота стала очевидной. "Если бы на исходе XIX в. - в 1-й половине XX в. в споре между младогегельянством и позитивизмом христианство сумело бы достичь большего влияния, возможно, современности не пришлось бы приносить столько человеческих жертв ради высшего существа - человека" [3, с. 33-34]. Стало быть, далеко не безобидно для человека и человечества, какая исходная позиция в понимании человека оказывается доминирующей. А потому мы продолжим рассмотрение проблемы, обращаясь и далее к христианству. При этом подчеркнем, что речь идет именно о контексте анализа.
Из того, что сказано было выше о природе человека, можно сделать вывод, что у духа и души разное предназначение и что действуют они на разных уровнях. Дух по своей природе интеллигибелен, сверхчувственен, умопостигаем. По способу существования дух трансцендентен, вечен, беспределен, не имеет носителя, формы, существуя вне времени и пространства. Эти характеристики духа лежат далеко за пределами человеческих восприятий и представлений, всего того, что присуще человеку от его физического бытия. И лишь будучи опосредован, он находит возможность "условно локализоваться". Для этого дух должен быть каким-то способом "уловлен" и "удержан" хотя бы на некоторое время. Таким "инструментом" для "уловления" и "удержания" духа и является душа. Дух есть внутреннее души, душа - внешнее по отношению к духу. Сама же душа в силу ее предназначения - быть посредником между телом и духом - должна иметь носителя, воплотиться в нем и действовать посредством него. Таким носителем, оболочкой души является тело. Трехчастное строение человека (мы сейчас отвлекаемся от иных вариантов представления природы человека в самом христианстве) [4], таким образом, диктуется необходимостью соединить в единое целое его две стороны.
Христианство различает дух человеческий и Абсолютный Дух. В Ветхом Завете говорится: "Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение" [Иов. 32, 8]. Дух человека восходит к Абсолютному Духу. Для постижения небесного (сверхчувственного, невидимого) плана бытия и предназначен дух человека, в котором наиболее важным элементом является ум, именуемый духовным.
В первой части статьи мы онтологически "рассекли" универсум надвое: на трансцендентное ничто и имманентное начало, воплощающееся в действительность. Ничто и начало взаимно обусловливают друг друга, но в то же время они разделены неодолимой для эмпирического бытия гранью. Приглядимся теперь более пристально к универсуму.
Существуют разные интерпретации его природы. В частности, С. Л. Франк, обозначая универсум термином "реальность", считает, что он включает в себя объективную действительность, в состав которой входят как эмпирически существующие объекты, так и их идеальные формы, психические субъективные состояния, и кроме того, идеальное вневременное и внепространственное бытие, которое объемлет собой данную действительность. Это таинственное идеальное бытие, полагает С. Л. Франк, и есть первичное сверхмировое, сверхобъективное бытие [5]. Оно трансцендентно по отношению к объективной действительности. Данное первичное бытие в смысле С.Л. Франка мы отождествляем с нашим трансцендентным ничто, хотя понимаем, что тут могут быть смысловые оттенки, не учтенные в данном отождествлении.
Человек имеет дело прежде всего с объективной ему действительностью, с миром эмпирических объектов и их взаимодействиями, а также с психическими состояниями как собственными, так и других людей. Есть ли у него выход к трансцендентному ничто? И как, ставят вопрос В.В. Налимов и Ж. А. Дрогалина, возможно соприкосновение с семантическим Ничто? [6, с. 106]. Оказывается, есть, возможно. Более того, существует много способов.
Первый и основной из них - смерть как переход в вечность. Но далеко не единственный. Н. А. Бердяев пишет: "Есть другой выход из времени в вечность - через глубину мгновения. .. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время" [7, с. 360]. Не потому ли доктор Фауст и хотел удержать "последний миг, пустейшее мгновенье", стремясь в то же время сохранить свою жизнь?! Однако, продав душу дьяволу, он канул в вечность навсегда. Столь ли трагичен исход общения человека с трансцендентным ничто? Есть ли что-нибудь иное?
В.В. Налимов и Ж.А. Дрогалина перечисляют: во-первых, остановка собственного, психологического Времени; замедлением времени можно имитировать смерть: во-вторых, замедление Времени достигается медитацией, а также в Любви. "Бытие, - пишут они, - раскрывается через персональное Время, порождаемое Деланием, Не-Бытие, понимаемое как свободная, внеперсонализированная экзистенция, не порожденная Деланием, раскрывается через Любовь" [6, 110]. "Выход в Ничто - соприкосновение с ним - открывается через любую из его четырех ипостасей: Любовь - в евангелическом христианстве и в тантризме, Свободу - в буддийском освобождении от своей личности, Знание - в гностическом христианстве, Молчание - в медитациях, знакомых, кажется, всем культурам мира. Но только через Любовь соприкасается Ничто непосредственно с физической природой человека" [6, с. 112]. Не соглашаясь с несколько категоричным разбиением ипостасей божественного Ничто, мы, тем не менее, позитивно относимся к самому намерению цитируемых авторов обозначить ипостаси.
Мы полагаем, что сам процесс соприкосновения связан именно с наличием духа, с духовной составляющей природы человека. Дух, пишет Н. А. Бердяев, есть реальность другого порядка (нежели природная реальность - Н. Р), он в другом смысле реальность. "Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент" [7, с. 357]. Через него-то человек и выходит в сферу трансцендентного ничто. Решающую роль играет здесь ум духовный. Что он из себя представляет? Как действует? Каковы его функции?
Духовный ум, согласно христианской антропологии, предназначен для постижения первичной реальности. Он имеет своею главною задачей созерцание глубин трансцендентного ничто. И как специфична данная первореальность, в той же мере специфичны и сам духовный ум, и его деятельность. Обычно, когда рассматривают деятельность ума, то сам процесс квалифицируют как мышление, результатом его оказывается произведенная мысль, выраженная, скажем, в понятийной форме. Но эти характеристики для духовного ума и его деятельности не годятся.
Деятельность ума духовного - созерцание. К нему надо специально готовиться. Вот как описывает эту предварительную стадию в послании к Тимофею, епископу Ефесскому, Дионисий Ареопагит: "Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы" [17, с. 341-343]. То есть для того, чтобы научиться созерцать, надо отрешиться от предметов внешнего мира, от чувственных восприятий и мыслительной деятельности, преодолеть фантастическую рассеянность своих состояний, сконцентрироваться. Человек, достигший этого состояния, именно созерцает, но не мыслит в привычном понимании этого слова.
И пока и поскольку объектом созерцания является трансцендентное ничто, которое не имеет никаких форм и образов, никаких определенных, оконеченных и окачествованных образований, постольку само созерцание безобразно и внепонятийно. Духовный ум в деятельности созерцания свободен не только от понятийного воссоздания созерцаемого, но действует вообще вне головного мозга человека. Это ум "бестелесный", никак не связанный ни с каким-либо органом человека, в том числе и с мозгом.
Это обстоятельство для современной литературы не является ни неожиданным, ни необычным. Дело в том, что представления о сознании существенно изменились, расширились. В частности, выявлены спектры сознания, включая, сознание космическое, мировое, подвалы сознания, связанные с коллективным бессознательным. Предлагаются разные модели сознания, среди которых, пожалуй, лидирует так называемая холотропная модель [8]. Один из основоположников современной трансперсональной психологии, С. Гроф, ссылаясь на книгу нейрохирурга с мировым именем У Пенфилда "Тайна сознания", пишет, что тот "выразил глубокое сомнение в том, что сознание является продуктом мозга", хотя нет оснований отрицать наличие связи между тем и другим [9, с. 39]. И хотя в этих высказываниях порой обнаруживается категориальная аморфность, ибо не вполне ясно бывает, какое же сознание имеется в виду, тем не менее, они свидетельствуют лишь о том, что современные исследования в области сознания еще только приближаются к тем прозрениям, что мы находим в христианстве, как, впрочем, и в других религиях, относительно природы разума и сознания.
Сказанное отнюдь не означает, что у духовного ума нет никаких органов созерцания. Такие органы были известны уже древнегреческим философам, в частности, Платону, говорившему об "очах ума", интеллектуальном зрении, с помощью чего и созерцаются идеи и прообразы вещей. О нетелесных очах ума говорят и святоотеческие писатели (Исаак Сирин, Никита Стифат, Марк Подвижник и др.)
В процессе созерцания человеку открывается таинственная первореальность. Что же он видит? Ответ на этот вопрос дал уже Дионисий Ареопагит - "пресущественное сияние божественной тьмы". В этих словах заключен парадокс: трансцендентное ничто, абсолютная тьма... сияет! Как бы к этому ни относиться, при созерцании, и это подтверждается многовековой религиозной практикой, духовный ум видит свет, как исходящий от Божественного Ничто, так и свой собственный. Да и по природе своей духовный ум есть Свет и Огонь, имея сродство с Богом. О мистической иллюминации в христианстве написано и сказано немало, но это - тема особого разговора. Отметим лишь некоторые моменты.
Духовный ум находится у человека обычно в латентном состоянии, проявляясь лишь иногда как некий проблеск, озарение. Но его можно развивать через молитву, медитацию. И тогда, пишет Исаак Сирин, "от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг... Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык..." [4, с. 60]. Такое состояние, подчеркивает он, мы называем молитвенным созерцанием. Но, продолжает святитель, сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. Вместо истинного созерцания может снизойти его призрак, вид чего-то или мечтательный образ. Отличить одно от другого можно так: если созерцание истинно, то обретается свет, в противном случае глаз видит тень.
В процессе созерцания к деятельности ума прибавляется еще так называемое духовное (умное) чувство, или ощущение, которое Исаак Сирин называет "ощущением тайн Божиих". Благодаря этому достигается полнота созерцания, дающая человеку радость, блаженство, восторг. Все это происходит не просто от созерцания, а от слияния человека с объектом созерцания. Потому описывая акт созерцания недостаточно использовать обычные гносеологические категории "субъект" и "объект", поскольку в созерцания двое становятся одним, исчезает всякое разделение на субъект и объект.
В созерцании субъекту, принадлежащему здешнему бытию, открывается трансцендентная первореальность. Акт открытия - это акт откровения, возможный только в личном общении. Это акт, идущий изнутри, из глубины личности. Вот почему его нельзя передать и перепоручить другому. О нем можно, в лучшем случае, рассказать. Но надо помнить, что любой рассказ гораздо бледнее испытуемого состояния откровения.
В созерцании трансцендентное ничто проникает в имманентное нечто, так что они становятся неразличенным единством бытия и небытия, тождеством "тождества и нетождества". "В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной" [10, с. 204]. Стало быть, хотя трансцендентное и открылось в имманентном, но оно с ним полностью не срастворилось, так и оставшись трансцендентным, превосходящим все сущее и несущее. И хотя, как об этом мы говорили, существуют разные способы соприкосновения с трансцендентным ничто, но слияние трансцендентного с имманентным в акте откровения означает, что выход в ничто открывается человеку лишь изнутри. Он как бы носит в себе, в глубинах своего "Я", своей личности каналы, через которые ему и является трансцендентность. Открытие самого факта существования таких каналов проникновения человека в себя, в свой внутренний мир в философии связано с именами Августина и Декарта.
Но, спрашивается, зачем человеку сдалось созерцание этой таинственной и малопонятной первореальности? Что он от этого имеет? И зачем духовный ум выводит его в сферу трансцендентного? Если мы скажем, что человеку все это совершенно ни к чему, то, во-первых, ошибемся, а во-вторых, поставим под сомнение целесообразность существования и самой духовности человека. И поскольку отрицать существование духовности все-таки рискованно, то тем самым косвенно приходится мириться и со всем остальным.
За ответом на поставленные вопросы обратимся снова к христианской антропологии. Вспомним, что природа человека двойственна и противоречива: он одновременно является существом природным и духовным, личностью. К тому же личностью человек от рождения не является, обладая лишь потенцией личности. Когда и как эта потенция развернется, зависит от множества факторов. Задача бытия человека, его жизни - стать личностью, хотя, пожалуй, далеко не всякий индивид сознает и формулирует эту задачу дачу эксплицитно. Жизнь человека - единство его природного и личностного становления и важно, что именно в ней он устремляется к личностному воплощению. Но тем самым в жизни человека должно постоянно ощущаться напряжение. Человеку "присуще глубокое и неистребимое чувство некоей сокровенной уверенности: он, каким он существует, каким он дан себе - это досадное "не то"" [11, с. 65]. "Существует иная реальность, лежащая за пределами человека и присущего ему рода бытия, отличная от реальности наличного человеческого существования" [11, с. 66]. Ее существование обнаруживается по действию на человека, которое проявляется прежде всего как неистребимая тяга к чему-то иному, что, находясь вне его, постоянно тянет к себе. Тем самым, с другой стороны, можно констатировать расщепление бытия человека на наличное (здешнее, имманентное) и иное (нездешнее, трансцендентное), которые не только связаны друг с другом, но, как пишет С. С. Хоружий, вторая реальность (иное бытие) совершенней, сильнее первой, она обладает "большей бытийной мощностью", составляя предмет фундаментального стремления человека [11, с. 66]. Эту вторую реальность С.С. Хоружий называет Личностью.
Не вступая с цитируемым автором в терминологическую дискуссию, фиксируем главное. Суть Личности образует ее духовное ядро. Человек влечется духом (вспомним о силе как одной из составляющих духа), дух же являет собой условие и основу созерцания трансцендентного ничто. Какие бы оговорки здесь ни возводить, само расщепление бытия - общепризнанный факт, таким же фактом является и фундаментальное стремление к Личности. Можно усилить сказанное, учитывая, что от факта до принципа - один шаг, заявив, что данное стремление есть фундаментальный, универсальный принцип бытия человека, рожденный противоречивым единством трансцендентного и имманентного. Суть его в том, что он спонтанно индуцирует в человеке установку на переосмысление и преобразование собственного бытия, результатом чего оказывается обретение личностью духовного измерения этого бытия. Как существо конечное, человек зажат между небытием (до рождения) и небытием (после смерти), он как бы находится в силовом поле между двумя полюсами небытия. Стремление и есть направление его движения по небольшому островку бытия - жизни, конечной же целью этого стремления является обретение свободы. Свобода же есть оставление зажатого состояния. И чтобы достичь его, надо, во-первых, собрать все свои дробные множественные состояния (характеристики) воедино (первое условие), во-вторых, сконцентрировать их в особом цельном устроении, возвышающимся над здешним "не то" (второе условие).
Желая оставаться существом имманентным, бытийствующим (и жизнь хороша, и жить хорошо!), в то же время он хочет стать существом трансцендентным, вневременным и внепрос-транственным (одни поиски эликсира бессмертия чего стоят!). Но для осуществления стремления ему нужны сила, энергия. Где же их взять? Только в одном - в самом этом трансцендентном ничто. Трансцендентное ничто - это своего рода бесконечно мощный потенциальный хранитель энергии. Это - тот вечный и неиссякаемый источник, который придает человеку живительные силы, когда, казалось бы, и надеяться уже не на что. Надежда на осуществление ничто - вот что удерживает его на плаву в этой жизни. В то же время трансцендентная первореальность отделена от человека потенциальным же барьером, который надо еще суметь преодолеть.
Созерцание трансцендентного ничто с помощью духовного ума и есть то усилие, тот энергетический импульс, благодаря которому человек одолевает барьеры в здешнем мире. Тот свет, что его озаряет, будучи первичным проявлением трансцендентного ничто в здешнем, наличном горизонте бытия, и придает силы, поддерживает, воодушевляет, вдохновляет, через него снисходит человеку благодать... Без этого внутреннего света сама жизнь человека представляла бы сплошной мрак. Гибельный холод всеподавляющей бездны самого ничто без этого света лишал бы жизнь человека всякого смысла, не давал бы ему никакой возможности для деятельности. Без духовного ума, без деятельности созерцания жизнь человека либо была бы невозможна вообще, либо же превращала бы его в скота. И там, где этот ум спит, подавлен, люди обречены на животное существование. В лучшем случае они становятся душевными животными. Итак, деятельность духовного ума - это созерцание, не являющееся мыслительным процессом в общеупотребительном смысле. Акт созерцания дает человеку внутреннее озарение, которое освещает жизнь, придает ей смысл. Созерцание - это усмотрение трансцендентного в имманентном, дающее ориентацию и стремление в наличном бытии. Потому деятельность ума духовного есть необходимое условие бытия человека в здешнем мире. Созерцание несет с собой свободу. "Созерцающий вообще не испытывает напряжения", - пишет М. Бубер [12, с. 100].
Человек - существо, пребывающее прежде всего в физическом, здешнем мире. Он вынужден пребывать в нем в силу своей телесности. И ему надо в нем ориентироваться, отмечать свой путь вехами, чтобы добраться до цели. "Кто ищет - вынужден блуждать", - говорит Господь, заключая с Мефистофелем пари и вручая ему судьбу доктора Фауста. Для ориентации и блуждания, поисков и обретений и предназначен ум малый, душевный (логикон). Этот ум действует на ином уровне, иначе себя проявляет. Объектом восприятия и осмысления для него является эмпирическая действительность, включающая как объекты внешнего мира, так и собственные психические состояния субъекта. Сфера его деятельности всецело ограничена имманентным бытием и только то оказывается в поле его действия, что предварительно озарено светом духовного созерцания, выхвачено из бездны ничто. Христианская антропология подчеркивает, что ум душевный в тримерии души занимает ведущее место, подчиняя себе тимос и эпитимию. Его деятельность и есть привычный для нас процесс мышления. Результатом его деятельности является мысль. Именно этот процесс является объектом изучения со стороны психологии, лингвистики, нейрофизиологии, логики, философии, других дисциплин.
Когда исследуется логический аспект мысли, то прежде всего выделяют содержание и форму мысли, изучают закономерности отношений между формами мысли. Психология интересуется закономерностями формирования мышления у человека. Так, исследования швейцарского психолога Ж. Пиаже показывают, что формирование мышления у ребенка проходит четыре основные стадии: от 1,5 до 4 лет - допонятийное мышление, с 4 до 7-8 лет - интуитивное мышление, с 7-8 до 11-12 лет - конкретные операции мышления, наконец, с 11-12 лет и в течение всего юношеского периода вырабатывается формально-логическое мышление [13, с. 179]. Правда, в настоящее время эти данные подвергаются активной критике. Так, практика внедрения программы "Философия для детей", разработанной американским проф. М. Липманом, показывает, что между мышлением взрослого и ребенка не существует резкого качественного различия [14]. Как бы к этому ни относиться, очевидно одно: деятельность малого ума связана с деятельностью головного мозга человека и проявляется как переход от одной мысли, одного частного содержания к другой мысли. Это о нем говорит Гегель, что мышление катится от понятия к понятию. Собственно деятельность душевного ума и есть процесс логического перехода мысли от посылок к заключению. Там, где цепочка этого перехода разрывается, возможно появление интуиции, догадки, озарения, что косвенно свидетельствует о вмешательстве в этот процесс ума духовного.
Душевный ум - это обобщающий, абстрагирующий, идеализирующий ум. Его логическая деятельность связана с чувственностью, содержание мысли зависит и от особенностей восприятия человеком внешнего мира. Возникающие здесь проблемы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, теоретической нагруженности факта хорошо известны современной науке и философии.
Для ума душевного характерны заблуждения в воспроизведении внешнего мира, колебания между истиной и ложью, мнением и фактом. Душевный ум в силу своей ограниченности критик, скептик, часто впадает в пессимизм, склонен к демонстрациям, бывает агрессивным, теряется перед множественностью, не умея найти единства, абсолютизирует частности, не видя целого. Он порождает антиномию веры и разума, делит мир на оппозиции, не умея довести последовательно и до конца синтез. Вместо синтезирования, пишет А. Позов, малый ум синкретизирует, считает сходным то, что таковым не является в духовной сфере [1, с. 66]. Этот ум имеет словесную природу. Антоний Великий говорит: "Молча ты умствуешь, и, умствуя, говоришь в себе: ибо в молчании ум рождает слово". Деятельность мышления протекает в безмолвии, но мысль является, и слово - это воплощение, выражение мысли. Тем самым Слово, которое смутило доктора Фауста, не просто содержит в себе Мысль, но и Мысль выражается в Слове, обретая в нем инобытийное существование, делаясь доступной для восприятия и осознания. Мысль в то же время формируется благодаря Слову, которое в этой ипостаси выступает как орудие Мысли. Но здесь, разумеется, в первую очередь, имеется в виду божественное Слово-Логос, тогда как человеческое слово соотносительно с деятельностью именно ума душевного. Мысль человеческая, тут Фауст прав, не обладает энергией для того, чтобы вдохнуть в созданье жизнь, ибо она ограничена и не дотягивает до духа, который именно и есть "дыханье жизни".
К сказанному относительно ума душевного и человеческой мысли добавим еще, что начиная с XVI-XVII вв. Западная Европа культивирует именно ум душевный, именно его имеет в виду, когда говорит о торжестве разума, науки, знания, именно на него уповает человек Нового времени в надежде покорить природу. Наука, научное мировоззрение, модели светского образования формируются и развиваются под эгидой культа малого разума. К чему приводит гипостазирование этого разума, слишком пространно говорить не приходится. Культура Европы, попавшая под власть рацио, медленно и неотвратимо деградирует. Общим местом в литературе уже стало единодушное признание падения духовности, констатация экологического кризиса, надвигающейся антропологической катастрофы. Малый ум в отрыве от ума духовного, в противостоянии с ним оказывается весьма опасным в руках человечества. Нельзя не согласиться с О. Волгиным, который пишет: "Слишком тяжелой ноше "чрезмерной духовности" Запад предпочел обет "чрезмерной культурности". Что он в результате приобрёл, мы знаем, а вот что потерял, нам до конца неведомо" [15]. Против восторженного преклонения перед внешним ученым знанием еще в XIV веке предостерегал Григорий Палама: "Бывает ... вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, - любви, вершины и корня и середины всей добродетели, ... а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу... " [16, с. 17]. Такова Мысль в свете учения о двух умах.
[1] Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын человеческий. - Мадрид, 1965.
[2] Несмелов В.И. Наука о человеке. - Т.1. - Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. - Казань, 1994.
[3] Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. - М., 1997.
[4] Носов Н.А. Духовная лествица св. Исаака Сирина // Человек. - 1992. - № 5; аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. - М., 1993.
[5] Франк С.Л. Реальность и человек. - СПб., 1997.
[6] Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. - М., 1995.
[7] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии // Бердяев Н.А. Самопознание. - Л., 1991.
[8] Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990; Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989; Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. - СПб., 1992; Горелов А.А. Концепции современного естествознания. - М., 1997.
[9] Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993.
[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. -М., 1991.
[11] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. - М., 1991.
[12] Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. - М., 1995.
[13] Пиаже Ж. Психология интеллекта // Пиаже Ж. Избранные психологические труды. - М., 1994.
[14] Философия для детей. - М., 1996.
[15] Волгин О.С. Об актуальности русской философии // Россия XXI. - 1996. - № 7-8.
[16] Палама Григорий. Триады в защиту священнобезмолствующих. - М., 1995.
[17] Ареопагит Дионисий. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб., 1995. См. также: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.-Ростов-на-Дону, 1992; Карсавин Л.П. О началах. - СПб., 1994.
Источник: http://cyberleninka.ru/article/n/mysl-i-deystvie
В строгом соответствии с догматом Троичности в составе духа выделяются следующие части: ум, воля и сила. Душа также трехчастна и состоит из ума, эпитимии (желательной или вожделевательной силы) и тимоса (раздражительной или чувствительной силы). Слово тимос в переводе с греч. значит зажигаю, горю, пламенею. Ср. строчки из популярной песни: "Вся душа моя пылает, вся душа моя горит".
В состав духа и души входит ум. Но этот ум различен. Ум, входящий в состав духа, называют умом духовным (большим). Ум же, входящий в состав души, есть ум душевный (малый). Между частями духа и души существует аналогия: уму духовному (нусу) соответствует ум души (логикон); воле отвечает эпитимия, а силе - тимос, представляющий собой энергию души. В то же время возникает вопрос: если силы духа и души повторяют друг друга, то какой в том смысл? Нельзя ли обойтись, скажем, одной лишь душой, без всякого духа? Зачем человеку одновременно душа и дух ? Ответы на эти вопросы не столь просты. Они связаны с проблемой природы человека, в которой обычно выделяют две очевидные стороны: человек есть существо природное, связанное своим существованием с физическим миром, в то же время он обладает разумом и тем самым возвышается над всем остальным миром. Эти две его стороны и образуют основное противоречие человеческой природы.
Как существо природное, человек "вписан" в мир физических объектов. Он сам есть один из таких объектов. Он конечен, смертен, слаб перед стихийными силами природы. Вместе с тем, как существо разумное, он не вписывается полностью в физическое бытие, выходя за пределы конечного физического своего существования, становясь существом безусловным, неограниченным, могущественным. Разрешение указанного противоречия и составляет действительное содержание жизни человека. Самый факт "живого отображения в человеке безусловного бытия, как истинного бытия свободно-разумной личности, принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием, и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического Фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание, и особую цель", - пишет В. И. Несмелов [2, с. 247]. Осознание этого особого основания, равно как и особой цели и образует для человека загадку бытия, которую он рассматривает как смысл своей жизни и которую он пытается разгадать.
Чем же обусловлено двойственное (физическое и духовное) бытие человека в мире? С точки зрения христианской антропологии, человек занимает промежуточное положение между миром небесным и миром земным. Как существо физическое, он привязан к миру земному ("прах ты и в прах возвратишься" [Быт. 3, 19]. Но как свободно-разумная личность, он устремляется к миру небесному. Человек вбирает в себя оба этих плана бытия. Дух выражает связь человека с миром небесным, сверхчувственным, сверхразумным, невидимым, тогда как тело воспроизводит в себе и собою особенности бытия земного. Но человек - существо цельное, в котором соединены обе его стороны. И в результате соединения появляется еще нечто третье, промежуточное, связующее их и в то же время выполняющее собственные функции. Таким третьим и является душа, обращенная одной своей стороной к духу, а другой - к телу. И живет она также двойною жизнью: влечется к мирской жизни, ее сладостям и страстям, в то же время воспаряет к "красотам небесным", зовя человека в неведомые дали.
Возможно, сциентистски и атеистически настроенный читатель ухмыльнется про себя в этом месте от таких "псевдонаучных" и "псевдофилософских" рассуждений и произнесет: "Экая чушь!" Спорить не будем. Пусть это - чушь. Напомним при этом слова Гамлета: "Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам". Вот ведь в чем дело. Пока что более фундаментального анализа природы человека, что мы имеем в христианской антропологии, в других религиях, современная наука так и не дала. Как пишет Петер Козловски, один из видных современных немецких философов, спор между Востоком и Западом есть спор о том, "обретает ли Абсолютное свое осуществление в человечестве и его авангарде - пролетариате (как это полагали младогегельянцы), или Абсолютное уже нашло свое воплощение в вочело-веченном Сыне Божьем и тем самым уже определенным образом - в каждом (а не только в том или ином отдельном) человеке. Это старая полемика двух направлений в гегельянстве" [3, с. 33]. И продолжает, что последние 150 лет правогегельянцев критиковали как философских реакционеров, теперь же их правота стала очевидной. "Если бы на исходе XIX в. - в 1-й половине XX в. в споре между младогегельянством и позитивизмом христианство сумело бы достичь большего влияния, возможно, современности не пришлось бы приносить столько человеческих жертв ради высшего существа - человека" [3, с. 33-34]. Стало быть, далеко не безобидно для человека и человечества, какая исходная позиция в понимании человека оказывается доминирующей. А потому мы продолжим рассмотрение проблемы, обращаясь и далее к христианству. При этом подчеркнем, что речь идет именно о контексте анализа.
Из того, что сказано было выше о природе человека, можно сделать вывод, что у духа и души разное предназначение и что действуют они на разных уровнях. Дух по своей природе интеллигибелен, сверхчувственен, умопостигаем. По способу существования дух трансцендентен, вечен, беспределен, не имеет носителя, формы, существуя вне времени и пространства. Эти характеристики духа лежат далеко за пределами человеческих восприятий и представлений, всего того, что присуще человеку от его физического бытия. И лишь будучи опосредован, он находит возможность "условно локализоваться". Для этого дух должен быть каким-то способом "уловлен" и "удержан" хотя бы на некоторое время. Таким "инструментом" для "уловления" и "удержания" духа и является душа. Дух есть внутреннее души, душа - внешнее по отношению к духу. Сама же душа в силу ее предназначения - быть посредником между телом и духом - должна иметь носителя, воплотиться в нем и действовать посредством него. Таким носителем, оболочкой души является тело. Трехчастное строение человека (мы сейчас отвлекаемся от иных вариантов представления природы человека в самом христианстве) [4], таким образом, диктуется необходимостью соединить в единое целое его две стороны.
Христианство различает дух человеческий и Абсолютный Дух. В Ветхом Завете говорится: "Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение" [Иов. 32, 8]. Дух человека восходит к Абсолютному Духу. Для постижения небесного (сверхчувственного, невидимого) плана бытия и предназначен дух человека, в котором наиболее важным элементом является ум, именуемый духовным.
В первой части статьи мы онтологически "рассекли" универсум надвое: на трансцендентное ничто и имманентное начало, воплощающееся в действительность. Ничто и начало взаимно обусловливают друг друга, но в то же время они разделены неодолимой для эмпирического бытия гранью. Приглядимся теперь более пристально к универсуму.
Существуют разные интерпретации его природы. В частности, С. Л. Франк, обозначая универсум термином "реальность", считает, что он включает в себя объективную действительность, в состав которой входят как эмпирически существующие объекты, так и их идеальные формы, психические субъективные состояния, и кроме того, идеальное вневременное и внепространственное бытие, которое объемлет собой данную действительность. Это таинственное идеальное бытие, полагает С. Л. Франк, и есть первичное сверхмировое, сверхобъективное бытие [5]. Оно трансцендентно по отношению к объективной действительности. Данное первичное бытие в смысле С.Л. Франка мы отождествляем с нашим трансцендентным ничто, хотя понимаем, что тут могут быть смысловые оттенки, не учтенные в данном отождествлении.
Человек имеет дело прежде всего с объективной ему действительностью, с миром эмпирических объектов и их взаимодействиями, а также с психическими состояниями как собственными, так и других людей. Есть ли у него выход к трансцендентному ничто? И как, ставят вопрос В.В. Налимов и Ж. А. Дрогалина, возможно соприкосновение с семантическим Ничто? [6, с. 106]. Оказывается, есть, возможно. Более того, существует много способов.
Первый и основной из них - смерть как переход в вечность. Но далеко не единственный. Н. А. Бердяев пишет: "Есть другой выход из времени в вечность - через глубину мгновения. .. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время" [7, с. 360]. Не потому ли доктор Фауст и хотел удержать "последний миг, пустейшее мгновенье", стремясь в то же время сохранить свою жизнь?! Однако, продав душу дьяволу, он канул в вечность навсегда. Столь ли трагичен исход общения человека с трансцендентным ничто? Есть ли что-нибудь иное?
В.В. Налимов и Ж.А. Дрогалина перечисляют: во-первых, остановка собственного, психологического Времени; замедлением времени можно имитировать смерть: во-вторых, замедление Времени достигается медитацией, а также в Любви. "Бытие, - пишут они, - раскрывается через персональное Время, порождаемое Деланием, Не-Бытие, понимаемое как свободная, внеперсонализированная экзистенция, не порожденная Деланием, раскрывается через Любовь" [6, 110]. "Выход в Ничто - соприкосновение с ним - открывается через любую из его четырех ипостасей: Любовь - в евангелическом христианстве и в тантризме, Свободу - в буддийском освобождении от своей личности, Знание - в гностическом христианстве, Молчание - в медитациях, знакомых, кажется, всем культурам мира. Но только через Любовь соприкасается Ничто непосредственно с физической природой человека" [6, с. 112]. Не соглашаясь с несколько категоричным разбиением ипостасей божественного Ничто, мы, тем не менее, позитивно относимся к самому намерению цитируемых авторов обозначить ипостаси.
Мы полагаем, что сам процесс соприкосновения связан именно с наличием духа, с духовной составляющей природы человека. Дух, пишет Н. А. Бердяев, есть реальность другого порядка (нежели природная реальность - Н. Р), он в другом смысле реальность. "Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент" [7, с. 357]. Через него-то человек и выходит в сферу трансцендентного ничто. Решающую роль играет здесь ум духовный. Что он из себя представляет? Как действует? Каковы его функции?
Духовный ум, согласно христианской антропологии, предназначен для постижения первичной реальности. Он имеет своею главною задачей созерцание глубин трансцендентного ничто. И как специфична данная первореальность, в той же мере специфичны и сам духовный ум, и его деятельность. Обычно, когда рассматривают деятельность ума, то сам процесс квалифицируют как мышление, результатом его оказывается произведенная мысль, выраженная, скажем, в понятийной форме. Но эти характеристики для духовного ума и его деятельности не годятся.
Деятельность ума духовного - созерцание. К нему надо специально готовиться. Вот как описывает эту предварительную стадию в послании к Тимофею, епископу Ефесскому, Дионисий Ареопагит: "Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы" [17, с. 341-343]. То есть для того, чтобы научиться созерцать, надо отрешиться от предметов внешнего мира, от чувственных восприятий и мыслительной деятельности, преодолеть фантастическую рассеянность своих состояний, сконцентрироваться. Человек, достигший этого состояния, именно созерцает, но не мыслит в привычном понимании этого слова.
И пока и поскольку объектом созерцания является трансцендентное ничто, которое не имеет никаких форм и образов, никаких определенных, оконеченных и окачествованных образований, постольку само созерцание безобразно и внепонятийно. Духовный ум в деятельности созерцания свободен не только от понятийного воссоздания созерцаемого, но действует вообще вне головного мозга человека. Это ум "бестелесный", никак не связанный ни с каким-либо органом человека, в том числе и с мозгом.
Это обстоятельство для современной литературы не является ни неожиданным, ни необычным. Дело в том, что представления о сознании существенно изменились, расширились. В частности, выявлены спектры сознания, включая, сознание космическое, мировое, подвалы сознания, связанные с коллективным бессознательным. Предлагаются разные модели сознания, среди которых, пожалуй, лидирует так называемая холотропная модель [8]. Один из основоположников современной трансперсональной психологии, С. Гроф, ссылаясь на книгу нейрохирурга с мировым именем У Пенфилда "Тайна сознания", пишет, что тот "выразил глубокое сомнение в том, что сознание является продуктом мозга", хотя нет оснований отрицать наличие связи между тем и другим [9, с. 39]. И хотя в этих высказываниях порой обнаруживается категориальная аморфность, ибо не вполне ясно бывает, какое же сознание имеется в виду, тем не менее, они свидетельствуют лишь о том, что современные исследования в области сознания еще только приближаются к тем прозрениям, что мы находим в христианстве, как, впрочем, и в других религиях, относительно природы разума и сознания.
Сказанное отнюдь не означает, что у духовного ума нет никаких органов созерцания. Такие органы были известны уже древнегреческим философам, в частности, Платону, говорившему об "очах ума", интеллектуальном зрении, с помощью чего и созерцаются идеи и прообразы вещей. О нетелесных очах ума говорят и святоотеческие писатели (Исаак Сирин, Никита Стифат, Марк Подвижник и др.)
В процессе созерцания человеку открывается таинственная первореальность. Что же он видит? Ответ на этот вопрос дал уже Дионисий Ареопагит - "пресущественное сияние божественной тьмы". В этих словах заключен парадокс: трансцендентное ничто, абсолютная тьма... сияет! Как бы к этому ни относиться, при созерцании, и это подтверждается многовековой религиозной практикой, духовный ум видит свет, как исходящий от Божественного Ничто, так и свой собственный. Да и по природе своей духовный ум есть Свет и Огонь, имея сродство с Богом. О мистической иллюминации в христианстве написано и сказано немало, но это - тема особого разговора. Отметим лишь некоторые моменты.
Духовный ум находится у человека обычно в латентном состоянии, проявляясь лишь иногда как некий проблеск, озарение. Но его можно развивать через молитву, медитацию. И тогда, пишет Исаак Сирин, "от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг... Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык..." [4, с. 60]. Такое состояние, подчеркивает он, мы называем молитвенным созерцанием. Но, продолжает святитель, сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. Вместо истинного созерцания может снизойти его призрак, вид чего-то или мечтательный образ. Отличить одно от другого можно так: если созерцание истинно, то обретается свет, в противном случае глаз видит тень.
В процессе созерцания к деятельности ума прибавляется еще так называемое духовное (умное) чувство, или ощущение, которое Исаак Сирин называет "ощущением тайн Божиих". Благодаря этому достигается полнота созерцания, дающая человеку радость, блаженство, восторг. Все это происходит не просто от созерцания, а от слияния человека с объектом созерцания. Потому описывая акт созерцания недостаточно использовать обычные гносеологические категории "субъект" и "объект", поскольку в созерцания двое становятся одним, исчезает всякое разделение на субъект и объект.
В созерцании субъекту, принадлежащему здешнему бытию, открывается трансцендентная первореальность. Акт открытия - это акт откровения, возможный только в личном общении. Это акт, идущий изнутри, из глубины личности. Вот почему его нельзя передать и перепоручить другому. О нем можно, в лучшем случае, рассказать. Но надо помнить, что любой рассказ гораздо бледнее испытуемого состояния откровения.
В созерцании трансцендентное ничто проникает в имманентное нечто, так что они становятся неразличенным единством бытия и небытия, тождеством "тождества и нетождества". "В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной" [10, с. 204]. Стало быть, хотя трансцендентное и открылось в имманентном, но оно с ним полностью не срастворилось, так и оставшись трансцендентным, превосходящим все сущее и несущее. И хотя, как об этом мы говорили, существуют разные способы соприкосновения с трансцендентным ничто, но слияние трансцендентного с имманентным в акте откровения означает, что выход в ничто открывается человеку лишь изнутри. Он как бы носит в себе, в глубинах своего "Я", своей личности каналы, через которые ему и является трансцендентность. Открытие самого факта существования таких каналов проникновения человека в себя, в свой внутренний мир в философии связано с именами Августина и Декарта.
Но, спрашивается, зачем человеку сдалось созерцание этой таинственной и малопонятной первореальности? Что он от этого имеет? И зачем духовный ум выводит его в сферу трансцендентного? Если мы скажем, что человеку все это совершенно ни к чему, то, во-первых, ошибемся, а во-вторых, поставим под сомнение целесообразность существования и самой духовности человека. И поскольку отрицать существование духовности все-таки рискованно, то тем самым косвенно приходится мириться и со всем остальным.
За ответом на поставленные вопросы обратимся снова к христианской антропологии. Вспомним, что природа человека двойственна и противоречива: он одновременно является существом природным и духовным, личностью. К тому же личностью человек от рождения не является, обладая лишь потенцией личности. Когда и как эта потенция развернется, зависит от множества факторов. Задача бытия человека, его жизни - стать личностью, хотя, пожалуй, далеко не всякий индивид сознает и формулирует эту задачу дачу эксплицитно. Жизнь человека - единство его природного и личностного становления и важно, что именно в ней он устремляется к личностному воплощению. Но тем самым в жизни человека должно постоянно ощущаться напряжение. Человеку "присуще глубокое и неистребимое чувство некоей сокровенной уверенности: он, каким он существует, каким он дан себе - это досадное "не то"" [11, с. 65]. "Существует иная реальность, лежащая за пределами человека и присущего ему рода бытия, отличная от реальности наличного человеческого существования" [11, с. 66]. Ее существование обнаруживается по действию на человека, которое проявляется прежде всего как неистребимая тяга к чему-то иному, что, находясь вне его, постоянно тянет к себе. Тем самым, с другой стороны, можно констатировать расщепление бытия человека на наличное (здешнее, имманентное) и иное (нездешнее, трансцендентное), которые не только связаны друг с другом, но, как пишет С. С. Хоружий, вторая реальность (иное бытие) совершенней, сильнее первой, она обладает "большей бытийной мощностью", составляя предмет фундаментального стремления человека [11, с. 66]. Эту вторую реальность С.С. Хоружий называет Личностью.
Не вступая с цитируемым автором в терминологическую дискуссию, фиксируем главное. Суть Личности образует ее духовное ядро. Человек влечется духом (вспомним о силе как одной из составляющих духа), дух же являет собой условие и основу созерцания трансцендентного ничто. Какие бы оговорки здесь ни возводить, само расщепление бытия - общепризнанный факт, таким же фактом является и фундаментальное стремление к Личности. Можно усилить сказанное, учитывая, что от факта до принципа - один шаг, заявив, что данное стремление есть фундаментальный, универсальный принцип бытия человека, рожденный противоречивым единством трансцендентного и имманентного. Суть его в том, что он спонтанно индуцирует в человеке установку на переосмысление и преобразование собственного бытия, результатом чего оказывается обретение личностью духовного измерения этого бытия. Как существо конечное, человек зажат между небытием (до рождения) и небытием (после смерти), он как бы находится в силовом поле между двумя полюсами небытия. Стремление и есть направление его движения по небольшому островку бытия - жизни, конечной же целью этого стремления является обретение свободы. Свобода же есть оставление зажатого состояния. И чтобы достичь его, надо, во-первых, собрать все свои дробные множественные состояния (характеристики) воедино (первое условие), во-вторых, сконцентрировать их в особом цельном устроении, возвышающимся над здешним "не то" (второе условие).
Желая оставаться существом имманентным, бытийствующим (и жизнь хороша, и жить хорошо!), в то же время он хочет стать существом трансцендентным, вневременным и внепрос-транственным (одни поиски эликсира бессмертия чего стоят!). Но для осуществления стремления ему нужны сила, энергия. Где же их взять? Только в одном - в самом этом трансцендентном ничто. Трансцендентное ничто - это своего рода бесконечно мощный потенциальный хранитель энергии. Это - тот вечный и неиссякаемый источник, который придает человеку живительные силы, когда, казалось бы, и надеяться уже не на что. Надежда на осуществление ничто - вот что удерживает его на плаву в этой жизни. В то же время трансцендентная первореальность отделена от человека потенциальным же барьером, который надо еще суметь преодолеть.
Созерцание трансцендентного ничто с помощью духовного ума и есть то усилие, тот энергетический импульс, благодаря которому человек одолевает барьеры в здешнем мире. Тот свет, что его озаряет, будучи первичным проявлением трансцендентного ничто в здешнем, наличном горизонте бытия, и придает силы, поддерживает, воодушевляет, вдохновляет, через него снисходит человеку благодать... Без этого внутреннего света сама жизнь человека представляла бы сплошной мрак. Гибельный холод всеподавляющей бездны самого ничто без этого света лишал бы жизнь человека всякого смысла, не давал бы ему никакой возможности для деятельности. Без духовного ума, без деятельности созерцания жизнь человека либо была бы невозможна вообще, либо же превращала бы его в скота. И там, где этот ум спит, подавлен, люди обречены на животное существование. В лучшем случае они становятся душевными животными. Итак, деятельность духовного ума - это созерцание, не являющееся мыслительным процессом в общеупотребительном смысле. Акт созерцания дает человеку внутреннее озарение, которое освещает жизнь, придает ей смысл. Созерцание - это усмотрение трансцендентного в имманентном, дающее ориентацию и стремление в наличном бытии. Потому деятельность ума духовного есть необходимое условие бытия человека в здешнем мире. Созерцание несет с собой свободу. "Созерцающий вообще не испытывает напряжения", - пишет М. Бубер [12, с. 100].
Человек - существо, пребывающее прежде всего в физическом, здешнем мире. Он вынужден пребывать в нем в силу своей телесности. И ему надо в нем ориентироваться, отмечать свой путь вехами, чтобы добраться до цели. "Кто ищет - вынужден блуждать", - говорит Господь, заключая с Мефистофелем пари и вручая ему судьбу доктора Фауста. Для ориентации и блуждания, поисков и обретений и предназначен ум малый, душевный (логикон). Этот ум действует на ином уровне, иначе себя проявляет. Объектом восприятия и осмысления для него является эмпирическая действительность, включающая как объекты внешнего мира, так и собственные психические состояния субъекта. Сфера его деятельности всецело ограничена имманентным бытием и только то оказывается в поле его действия, что предварительно озарено светом духовного созерцания, выхвачено из бездны ничто. Христианская антропология подчеркивает, что ум душевный в тримерии души занимает ведущее место, подчиняя себе тимос и эпитимию. Его деятельность и есть привычный для нас процесс мышления. Результатом его деятельности является мысль. Именно этот процесс является объектом изучения со стороны психологии, лингвистики, нейрофизиологии, логики, философии, других дисциплин.
Когда исследуется логический аспект мысли, то прежде всего выделяют содержание и форму мысли, изучают закономерности отношений между формами мысли. Психология интересуется закономерностями формирования мышления у человека. Так, исследования швейцарского психолога Ж. Пиаже показывают, что формирование мышления у ребенка проходит четыре основные стадии: от 1,5 до 4 лет - допонятийное мышление, с 4 до 7-8 лет - интуитивное мышление, с 7-8 до 11-12 лет - конкретные операции мышления, наконец, с 11-12 лет и в течение всего юношеского периода вырабатывается формально-логическое мышление [13, с. 179]. Правда, в настоящее время эти данные подвергаются активной критике. Так, практика внедрения программы "Философия для детей", разработанной американским проф. М. Липманом, показывает, что между мышлением взрослого и ребенка не существует резкого качественного различия [14]. Как бы к этому ни относиться, очевидно одно: деятельность малого ума связана с деятельностью головного мозга человека и проявляется как переход от одной мысли, одного частного содержания к другой мысли. Это о нем говорит Гегель, что мышление катится от понятия к понятию. Собственно деятельность душевного ума и есть процесс логического перехода мысли от посылок к заключению. Там, где цепочка этого перехода разрывается, возможно появление интуиции, догадки, озарения, что косвенно свидетельствует о вмешательстве в этот процесс ума духовного.
Душевный ум - это обобщающий, абстрагирующий, идеализирующий ум. Его логическая деятельность связана с чувственностью, содержание мысли зависит и от особенностей восприятия человеком внешнего мира. Возникающие здесь проблемы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, теоретической нагруженности факта хорошо известны современной науке и философии.
Для ума душевного характерны заблуждения в воспроизведении внешнего мира, колебания между истиной и ложью, мнением и фактом. Душевный ум в силу своей ограниченности критик, скептик, часто впадает в пессимизм, склонен к демонстрациям, бывает агрессивным, теряется перед множественностью, не умея найти единства, абсолютизирует частности, не видя целого. Он порождает антиномию веры и разума, делит мир на оппозиции, не умея довести последовательно и до конца синтез. Вместо синтезирования, пишет А. Позов, малый ум синкретизирует, считает сходным то, что таковым не является в духовной сфере [1, с. 66]. Этот ум имеет словесную природу. Антоний Великий говорит: "Молча ты умствуешь, и, умствуя, говоришь в себе: ибо в молчании ум рождает слово". Деятельность мышления протекает в безмолвии, но мысль является, и слово - это воплощение, выражение мысли. Тем самым Слово, которое смутило доктора Фауста, не просто содержит в себе Мысль, но и Мысль выражается в Слове, обретая в нем инобытийное существование, делаясь доступной для восприятия и осознания. Мысль в то же время формируется благодаря Слову, которое в этой ипостаси выступает как орудие Мысли. Но здесь, разумеется, в первую очередь, имеется в виду божественное Слово-Логос, тогда как человеческое слово соотносительно с деятельностью именно ума душевного. Мысль человеческая, тут Фауст прав, не обладает энергией для того, чтобы вдохнуть в созданье жизнь, ибо она ограничена и не дотягивает до духа, который именно и есть "дыханье жизни".
К сказанному относительно ума душевного и человеческой мысли добавим еще, что начиная с XVI-XVII вв. Западная Европа культивирует именно ум душевный, именно его имеет в виду, когда говорит о торжестве разума, науки, знания, именно на него уповает человек Нового времени в надежде покорить природу. Наука, научное мировоззрение, модели светского образования формируются и развиваются под эгидой культа малого разума. К чему приводит гипостазирование этого разума, слишком пространно говорить не приходится. Культура Европы, попавшая под власть рацио, медленно и неотвратимо деградирует. Общим местом в литературе уже стало единодушное признание падения духовности, констатация экологического кризиса, надвигающейся антропологической катастрофы. Малый ум в отрыве от ума духовного, в противостоянии с ним оказывается весьма опасным в руках человечества. Нельзя не согласиться с О. Волгиным, который пишет: "Слишком тяжелой ноше "чрезмерной духовности" Запад предпочел обет "чрезмерной культурности". Что он в результате приобрёл, мы знаем, а вот что потерял, нам до конца неведомо" [15]. Против восторженного преклонения перед внешним ученым знанием еще в XIV веке предостерегал Григорий Палама: "Бывает ... вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, - любви, вершины и корня и середины всей добродетели, ... а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу... " [16, с. 17]. Такова Мысль в свете учения о двух умах.
[1] Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын человеческий. - Мадрид, 1965.
[2] Несмелов В.И. Наука о человеке. - Т.1. - Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. - Казань, 1994.
[3] Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. - М., 1997.
[4] Носов Н.А. Духовная лествица св. Исаака Сирина // Человек. - 1992. - № 5; аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. - М., 1993.
[5] Франк С.Л. Реальность и человек. - СПб., 1997.
[6] Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. - М., 1995.
[7] Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии // Бердяев Н.А. Самопознание. - Л., 1991.
[8] Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990; Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989; Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. - СПб., 1992; Горелов А.А. Концепции современного естествознания. - М., 1997.
[9] Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993.
[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. -М., 1991.
[11] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. - М., 1991.
[12] Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. - М., 1995.
[13] Пиаже Ж. Психология интеллекта // Пиаже Ж. Избранные психологические труды. - М., 1994.
[14] Философия для детей. - М., 1996.
[15] Волгин О.С. Об актуальности русской философии // Россия XXI. - 1996. - № 7-8.
[16] Палама Григорий. Триады в защиту священнобезмолствующих. - М., 1995.
[17] Ареопагит Дионисий. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб., 1995. См. также: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.-Ростов-на-Дону, 1992; Карсавин Л.П. О началах. - СПб., 1994.
Источник: http://cyberleninka.ru/article/n/mysl-i-deystvie