Кэрол Пэйтман «Сексуальный договор» - Глава 4 «Происхождение, отцы и политическая свобода сыновей»-1
Перевод: Таис Кострицкая
Редакция: Светлана Куприн
Источник: Радфем цитатник
Чтобы рассказать историю сексуального договора, необходима большая реконструкция. Следует отдать должное удивительной власти отцов сэра Роберта Филмера, рассмотреть гипотезы Фрейда о политических истоках, наряду с более известными теориями об общественном договоре, а также рассказать историю первобытного общества. Однако, прежде чем я приступлю к этому, необходимо вернуть на законное место братство (fraternity) - термин который обычно опускают в ходе дискуссий об общественном договоре и гражданском обществе. Практически всегда внимание направлено на свободу и равенство, тем не менее, революционные ценности - это свобода, равенство и братство. Революция под лозунгом «liberié, égalité, fraternité» произошла в 1789 году, но союз этих трех элементов возник гораздо раньше. Современный патриархат - братский по форме, а первоначальный договор - братское соглашение.
В большинстве случаев, классики общественного договора ссылаются на «индивидов», заключивших первоначальный договор, имплицитно предполагая при этом, что «индивид» - универсальная категория, которая (в принципе) включает всех. В работе «Патриархализм в политической мысли», Шошет отмечает, что в XVII веке считалось само собой разумеющимся, что отцы участвуют в общественном договоре от имени своих семей. Когда я впервые начала задумываться об этом, я ошибочно предположила, что первоначальный договор был патриархатным, потому что был заключен отцами. Но это не так; причиной для заключения договора стало то, что отцы лишились своей политической власти. Участникам первоначального договора нужна была возможность создавать и осуществлять политическое право - то, чего они больше не могли делать как отцы. Друг Локка, Джеймс Тиррелл, рассуждая об общественном договоре, писал, что женщины были «заключенными своих мужей и в большинстве случаев негодными для гражданских дел»[1]. Однако, мужчины участвовали в договоре не в качестве мужей. Скорее мужчины, сокрушившие отцов, заявили права на свою естественную свободу и, победив, заключили первоначальный договор как братья, иначе говоря как члены фратрии или сыновья одного отца, и согласно договору, все вместе они составляют гражданскую фратрию. Братство, как уже было сказано, это «слово, которым заклинают все пожары во все времена» [2]. С помощью ловкого трюка, один термин родства - братство, стал метафорой для универсальных человеческих связей, для общности, солидарности или товарищества, в то время как другой термин родства - патриархат, остался обозначением давно почившего правления отцов. Современный гражданский порядок, следовательно, можно представить как универсальный (братский, «fraternal»), а не патриархальный. Почти никто, за исключением некоторых феминисток, не желает признавать, что братство означает то, что означает - братство мужчин.
Утверждается, что триада - свобода, равенство, братство - содержит внутреннее противоречие, ибо «без отца не может быть [сыновей] или братьев» [3]. Однако, то что патриархатное гражданское общество лишено отца, не делает «братство» неуместным термином. Удивительно мало внимания было уделено братству по сравнению со свободой и равенством, хотя недавние дискуссии о братстве неявно отдали должное тому факту, что современное общество не структурировано родством. Братство рассматривается как свободный союз, и его приверженцы настаивают на том, что «братство» подразумевает существование гражданских и общественных связей, которые не ограничиваются определенными людьми и, таким образом, являются свободно избранными [4]. Эта интерпретация братства стала настолько общепринятой, что феминистки, даже осознавая, что общность и соцалистическая солидарность обычно означают что женщины - это всего лишь помощницы товарищей, все равно говорят на языке братства. Симона де Бовуар начинает последнюю главу «Второго пола» с цитаты: «нет, женщина нам не собрат», а заканчивает словами: «мужчине и женщине необходимо ... возвыситься над своими естественными различиями и заключить между собой подлинно братский союз» [5]. Также и либералы, которые, начиная с XIX века, пытались преодолеть абстрактный характер концепции индивида классической (либеральной) договорной теории, развивая более адекватный социальный и общественный взгляд, обратились для этого к идее братства. Джеральд Гаус утверждает в своем недавнем исследовании, что, в глазах современных либералов, братство - это «самые крепкие общественные связи» и что идеал братства - это «выдающаяся концепция всеобщих связей в современной либеральной теории». Дьюи, например, писал о «по-братски связанном народе», а Ролз рассматривает свой принцип различий как «изначальный смысл братства» [6].
О братстве было сделано множество заявлений; «свобода и братство - величайшая мечта человечества» [7]. Братство - «понятие, являющиеся cri de cœur (фр. крик души) современности и более поздние, заимствованные радикальными академическими кругами Америки» [8]. Всеобщие узы братства считаются как всеохватывающими и общераспространенными, так и более локальными и частными. В XIX веке Джеймс Фицджеймс Стивен утверждал, что братство является «общим принципом», религии человечества, а также «страстным желанием бесконечной общности с человечеством» [9]. Недавно братство было охарактеризовано как «основа, надежный способ социального взаимодействия… связь между группами равных для максимальной помощи и поддержки» [10]. Или, как это выразил Бернард Крик, обращаясь к своим товарищам социалистам, братство «идет рука об руку с простотой, дружелюбием, почтительностью, добротой, откровенностью, оно лишено хвастовства, скованности между индивидами в повседневной жизни, это - готовность работать вместе над решением общих задач» [11]. В целом, Джон Данн заявил, что демократия - это «просто политическая форма братства» [12]. Но все эти заявления не объясняют, почему братство нерелевантно сегодня как термин родства, или почему буквальное значение слова братство не принимается во внимание в большинстве дискуссий. Ничто не указывает, почему именно братство, а не какой нибудь другой термин, используется как синоним общности, или почему он включен наравне со свободой и равенством в знаменитый революционный девиз.
Значимость братства как мужского объединения была проиллюстрирована (хотя и не осознанно) Уилсоном Кэри МакУильямсом. МакУильямс утверждает, что для того, чтобы понять концепцию братства, необходимо исследовать общества, в которых родство составляло наиболее важную связь. Традиционно, утверждает он, материнская и отцовская власть различались: материнство «по-видимому, повсеместно ассоциируется с теплом, любовью и чувственным удовлетворением… с рождением и вскармливанием, … [и] таинством»; отцовская же власть представляется «абстрактной, в противоположность непосредственной», и она происходит от «того, что снаружи или за пределами общества» [13]. Детская ассоциация власти с конкретным отцом должна быть разрушена, чтобы следующее поколение мужчин могло присвоить себе общественную власть. МакУильямс пишет, что «власть «мужского начала» должна быть поставлена выше отца и сына. В этом смысле, они перестают быть отцом и сыном и становятся … подчиненными этой высшей власти и, следовательно, братьями» [14]. Братство и политика тесно связаны. Политическая жизнь, как демонстрирует античный полис, предполагает «идею справедливости» или закона, общего для всех, который превыше кровных уз и применяется одинаково к мужчинам различных родственных групп. МакУильямс утверждает, что «отделение «мужского начала» от кровного родства стало важнее определенного статуса в процессе создания государства» [15]. Короче говоря, современная политика, включая таковую гражданского общества, является «мужским началом». Однако, крепкие братские отношения больше невозможны. Просвещение (и теоретики общественного договора) разрушили братство, которое в современном государстве утеряно почти полностью. Братство способствовало своему собственному падению; «ценности, которым оно посвящено, в конечном итоге, привели к возникновению идеи всеобщего братства» фратрии[16], но всеобщее братство - пустая абстракция, которая оставила мужчин потерянными, без идентичности и поддержки. Тем не менее МакУильямс надеется, что братство может быть восстановлено в своем прежнем значении; ведь братство - «один из немногих моральных идеалов общих для различных радикальных движений [наших] дней»17].
По мнению МакУильямса, средневековый мир объединяет две различные формы социальной жизни, и поэтому затемняет некоторые исторически значимые черты современного братства. Традиционное общество - это по сути родство. Полис, однако, стоит особняком именно потому, что «мужское начало», или политический порядок, был отделен от «кровного происхождения». Так, все мужчины, рассматриваемые как равные субъекты права, регулирующего их жизнь, могли быть братьями. Общественное или гражданское братство всегда было отделено от родства. Гражданское братство относится не к кровной связи сыновей с одним отцом, но к мужчинам, связанным признанными всеобщими узами, как те, которые объединяли мужчин-граждан полиса. Тем не менее, гражданское братство не всегда было универсальным; это отличительная черта его современного облика. В отличие от современного гражданского общества, гражданство в полисе определялось аскриптивно, то есть, данным конкретным городом-государством; например, только рожденные в Афинах мужчины могли быть гражданами Афин. В современном мире гражданство впервые становится (якобы) универсальным и, таким образом, гражданское братство распространяется на всех мужчин как мужчин, а не жителей конкретных городов. Поэтому Фицджеймс Стивен может писать о братстве как о религии человечества, а Фрейд рассказывать историю развития гражданского порядка, в которой мужская солидарность распространяется на «всех людей в равной степени» [18].
В полисе гражданство поддерживалось фратриями, братствами, определявшими ту общинную идентичность, по которой тоскует МакУильямс[19]. Древняя связь между братствами и гражданским братством как гражданской позицией, перешагнувшим за их рамки, обращает внимание на серьезную путаницу в большинстве дискуссий о братстве. Термин «братство» используется как для обозначения универсальных общественных уз, так и братств, мелких объединений (сообществ), в которых развито тесное чувство товарищества, и брат может знать своего брата и помогать ему, почти как если бы они являлись членами одной семьи. Первым делом обычно указывают на тот факт, что в современном гражданском обществе братство выходит за рамки частных привязанностей, чтобы охватить всех мужчин. Но, как утверждают некоторые консерваторы, социалисты и другие объединения, которым вторит МакУильямс, появление братства - это часть того же процесса, который сопровождал упадок общины как ощущения братства. Когда потеря братства оплакана, и выдвигаются предложения по его восстановлению, большинство писателей имеют в виду братства во множественном числе, а не братство. Всеобщие узы договора и гражданства прочно установлены, и речь идет уже не столько о гражданском братстве (хотя многие писатели хотят, чтобы оно стало более общим и открытым для широкого участия), сколько об узах братств, придающих смысл и ценность формально равному гражданскому статусу.
Общепринятое употребление термина «братство» для обозначения общинных связей неудивительно, учитывая что во множественной форме отсутствуют универсальные коннотации. «Братства» сразу вызывают в воображении картины явно мужских и часто тайных обществ. Правила братств обычно предписывают сложные ритуалы, предназначенные для посвящения членов в тайны братства, и жесткую иерархическую структуру [20]. К братствам также относятся организации, весьма далекие от тех объединений, которые представляли себе социалистические приверженцы братства вроде Бернарда Крика, который говорил о «фашистском извращении братства, агрессивной братской банде». Крик также упоминает «примитивный образ братской банды, возникшей в рабочем цехе или районном ополчении», образ, который использовали и правые, и левые [21]. Подобно иным братствам, этот образ олицетворяет мечты мужчин об объединениях, в которых женщинам нет другого места, кроме как (иногда) по минимуму, обслуги. В «Трех гинеях» Вирджиния Вулф рисует картину публичной сферы как мозаики мужских клубов, каждый со своим церемониалом и надлежащими облачениями. Примеры «общности» в дискуссиях о братстве чаще всего являются примерами совместного участия в трудовой деятельности, профсоюзах, в политических партиях и сектах, в мужских организациях для совместного проведения досуга. Крик недавно пытался избавить социалистическое братство от мужчин; он убеждал, что «сестринство» - это «в некотором смысле действительно менее двусмысленный образ для того, что я пытаюсь выразить термином «братство». Он утверждал, что лучше «попытаться устранить половую дифференциацию, даже феминизировать старое «братство», чем сделать паузу для того, чтобы переписать большинство языков» [22]. Необходимо гораздо больше, чем просто сделать паузу, чтобы иметь дело с языком. Язык выражает и формирует часть патриархатной структуры нашего общества, а история создания современного фратриального патриархата рассказана в гипотезах теоретиков общественного договора.
Нет сомнений в том, что теоретики классического общественного договора одержали полную победу над сэром Робертом Филмером и другими патриархалистами в вопросе политического права отцов и естественной свободы сыновей. В центре конфликта был вопрос о том, являются ли политическая власть и подчинение естественными или договорными, то есть созданными самими индивидами. Теоретики договора считали, что индивиды, т.е. мужчины рождены свободными и равными друг другу и, следовательно, не может существовать никаких естественных отношений господства и подчинения. Чтобы быть легитимными, такие отношения должны быть созданы посредством взаимного соглашения или договора. «Раз ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то выходит, что основою любой законной власти среди людей могут быть только соглашения» [23]. Но до того, как сэр Роберт Филмер сформулировал свою классическую патриархальную доктрину, проблема природы, соглашения и политического права не всегда была четко обозначена. В тадиционной патриархалистской аргументации семья была метафорой политического порядка, а любые отношения господства-подчинения виделись как подобные отношениям отца и сына. Шошет отмечает, что, хотя традиционная аргументация могла объяснить, почему отцы семейств (но не их подчиненные) были членами политических обществ, проблемы оставались, поскольку не было никакой возможности объяснить, почему отцы (правители) сами были объектами политики [24]. Один из способов решения этой проблемы был предложен Дадли Диггесом в 1643 г. То, что Шошет называет «необычным союзом согласия и патриархализма». Диггес утверждал, что: «король обладает отцовской властью по согласию народа», и «наш собственный акт объединил всю частную отцовскую власть в Нем» (т.е. в короле) [25].
Предложенное Диггесом решение оставляет желать лучшего с точки зрения всех сторон. Но Филмер не дает ему возможности усидеть на двух стульях, объединяя божественное право короля с патриархализмом. Он выводит политическое право из Божьего отцовского и монаршего дара Адаму. Филмер считал, что договорная доктрина подрывает основы всего общественного и политического порядка и является «главным основанием народного бунта» [26]. Если для правления требуется согласие, то никто не может быть исключен, но как можно быть уверенным что все согласны? «Необходимо спросить каждого младенца сразу после рождения согласен ли он, чтобы им правили, если вы хотите согласия всех людей» [27]. Для Филмера reductio ad absurdum (лат. доведение до абсурда) договорной теории был аргумент о том, что «женщины, особенно девственницы, [имеют] от рождения столько же естественной свободы, сколько и остальные, и, следовательно, не могут потерять ее без своего согласия» [28]. Филмер утверждал, что будь договорная теория верной, невозможно было бы «когда-либо законным образом учредить какое бы то ни было правительство» [29]. Но к счастью об общественных договорах можно было не беспокоиться, поскольку индивиды не были рождены свободными и равными, от природы не ведая никакого правления. Сыновья рождались (от природы) подчиненными своим отцам; младенцы не могли дать и не давали согласия на отцовскую власть. Сын был от рождения подчинен политической власти своего отца, и через отца подчинялся отцовскому праву монарха. Разговоры об общественном договоре были бессмыслицей, политически опасной бессмыслицей.
В ответ, теоретики договора выдвинули два аргумента, каждый из которых оспаривал происхождение права на политическую власть из естественного факта рождения.Гоббс и Пуфендорф довели договор до крайней точки, они настаивали, что младенец заключает, или, можно сказать, осуществляет договор подчинения родительской власти. Тот факт, что младенец «подчиняется» материнской власти, чтобы не остаться без защиты, для Гоббса является знаком согласия, а Пуфендорф пишет, что власть родителя основывается на «презюмируемом* согласии самих детей и, следовательно, на негласном договоре». Если бы младенец мог рассуждать и был в состоянии оценить, как хорошо его родители заботятся о нем, то нет сомнений в том, что он охотно согласился бы с их властью [30]. Гоббс и Пуфендорф соглашаются с допущением патриархалистов о том, что родительская власть - это политическая власть, но утверждают, что она основана на соглашении. Однако, версия патриархалистов покоится на весьма убедительном с антропологической точки зрения фундаменте. Хотя Гоббс и Пуфендорф и сохраняют логическую последовательность своих теорий в данном вопросе, но их характеристика отношений между родителем и крошечным младенцем, как согласованных и договорных, едва ли правдоподобна. Также неубедительно отождествление отцовского и политического права. В современном мире отцы не являются политическими правителями, а семья и политическое (гражданское) общество рассматриваются как две совершенно разные формы объединений.
Контраргументация, ознаменовавшая падение классического патриархализма, дает ответы, противоположные ответам Гоббса и Пуфендорфа. Во-первых, все рассуждения о договорах, заключаемых младенцами, были отвергнуты. Вместо того, чтобы отрицать, что дети естественным образом подчинены родителям, Локк и Руссо согласились с тем, что природный долг родителей заботиться о своих детях, дает им законную власть, однако, в противовес Филмеру, они утверждали, что родительская власть временна. Как только сыновья достигают совершеннолетия, они становятся свободными, как их отцы и, подобно отцам, должны дать согласие подчиняться власти. Локк пишет:
«Таким образом, мы рождаемся свободными, так же как мы рождаемся разумными… возраст, который приносит одно, приносит вместе с ним и другое. И таким образом, мы видим, как естественная свобода и повиновение родителям могут совмещаться друг с другом и быть основаны на одном и том же принципе. Ребенок свободен по праву своего отца, по разуму своего отца, который должен управлять им, пока у него не будет собственного разума. Свобода человека в совершеннолетнем возрасте и повиновение ребенка, который еще не достиг этого возраста, родителям настолько согласуются друг с другом и настолько различны, что самые ослепленные из тех, кто отстаивает монархию, исходя из права отцовства, не могут не заметить это различие, самые упрямые не могут не допустить их совместимость»[31].
Однако, для достойного ответа классическим патриархалистам, недостаточно было постулировать непротиворечивость естественной свободы и временного подчинения родителям. Решающий вклад теории в конструирование современного патриархата касался не источника и продолжительности подчинения детей, а характера родительской власти.
Отождествление Филмером отцовского и политического права создало неразрешимую проблему. «Внутренняя дилемма» классического патриархализма заключалась в том, что, «если короли являются отцами, отцы не могут быть патриархами. Если отцы являются патриархами в домах, короли не могут быть патриархами на своих престолах. Патриархальные короли и патриархальные отцы не совместимы в этих условиях» [32]. Филмер не мог последовать примеру Диггеса и заявить, что монарх получил свою отцовскую (политическую) власть посредством согласия или традиции. Таким образом, Филмер не смог предложить выхода из дилеммы, гласящей, что если бы отцы были равны царям и обладали такой же абсолютной властью, то не могло бы быть «царя», но лишь множество отцов-царей. Однако, Левиафан, абсолютистский, полностью традиционный, искусственный близнец природного отца Филмера, был исторически нецелесообразен для современного гражданского общества и принципа свободы договора. Теория развивалась трансформируя патриархат, а не отрицая его.
Вторым и, в исторической перспективе, решающим аргументом против классического патриархализма стало отделение Локком отцовской власти от политической. Естественное право отца на своих сыновей не было политическим; политическая власть является договорной и созданной посредством договора. Локк утверждает, что «эти две власти, политическая и отцовская, столь совершенно различны и раздельны, покоятся на столь различных основаниях и предназначены для столь различных целей, что каждый подданный, если он является отцом, обладает такой же отеческой властью над своими детьми, как и государь над своими». Отец, следовательно, не обладает «какой-либо частью или степенью такого рода власти, какою государь или должностное лицо обладают над своими подданными» [33]. Также и Руссо заявляет, что пути отца и политического правителя «столь различны, долг и права их настолько не совпадают, что смешать их можно, только создав себе ложные представления о первоначальных законах общества и впав в заблуждения, роковые для человеческого рода». И дальше он добавляет, что надеется, что его «немногих строк» будет достаточно, «чтобы опровергнуть ту отвратительную теорию, которую кавалер Филмер пытался утвердить в сочинении под заглавием «Патриархия» [34].
* Презюмируемый факт - факт, считающийся установленным, пока не доказано обратное.( прим. ред.)
Примечания:
[1] Цитируетсяв G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought (Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 202.
[2] W. C. McWilliams, The Idea of Fraternity in. America (Berkeley, University of California Press, 1973), p. 2.
[3] N. O. Brown, Love’s Body (New York, Vintage Books, 1966), p. 5.
[4] A. Esheté, ‘Fraternity’, Review of Metaphysics, 35 (1981), p. 27, pp. 32-3.
[5] S. de Beauvoir, The Second Sex, tr. H. M. Parshley (New York, Knopf, 1953), pp. 716, 732.
Симона де Бовуар, Второй пол (цит. по переводу С. Айвазовой)
[6] G. F. Gaus, The Modern Liberal Theory of Man (London, Croom Helm, 1983), pp. 90-4.
[7] B. Crick, In Defence of Politics, 2nd edn (Harmondsworth, Penguin Books, 1982), p. 228.
[8] P. Abbott, Furious Fancies: American Political Thought in the Post-Liberal Era (Westport, Greenwood Press, 1980), p. 185.
[9] J. F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity (Cambridge, Cambridge University Press, 1967), pp. 52, 241.
[10] E. Hobsbawm, ‘The Idea of Fraternity’, cited in M. Taylor, Community, Anarchy and Liberty (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), p. 31.
[11] Crick, In Defence of Politics, p. 233.
[12] J. Dunn, Rethinking Modern Political Theory: Essays 1979-83 (Cambridge, Cambridge University Press, 1985), p. 137.
[13] McWilliams, Idea of Fraternity, pp. 12-13.
[14] Ibid., p. 14.
[15] Ibid., p. 25.
[16] Ibid., p. 29.
[17] Ibid., p. 64.
[18] S. Freud, Civilization and Its Discontents, tr. J. Strachey (New York, W. W. Norton and Co., 1961), p. 54.
Зигмунд Фрейд, «Недовольство культурой», пер. А. Руткевича
[19] Моя коллега Патриция Спринборг проводит детальное исследование значения братств в полисе. Она подчеркнула, что термин для обозначения членов братства, phrateres, произошел от слова брат (род. adelphoi).
[20] Превосходное феминистское исследование порядков в братствах, современных и XIXвека, можно найти в следующих работах: M. A. Clawson, «Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family», Feminist Studies, 6, 2 (1980), pp. 368-91; M. A. Clawson, «Nineteenth-Century Women’s Auxiliaries and Fraternal Orders», Signs, 12, 1 (1986), pp. 40-61. О современном социалистическом братстве см. A. Phillips, «Fraternity», in Fabian Essays in Socialist Thought, ed. B. Pimlott (London, Heinemann, 1984).
[21] B. Crick, Socialist Values and Time, Fabian Tract 495 (London, The Fabian Society, 1984), pp. 24-5.
[22] Crick, In Defence of Politics, p. 230. Небольшую иллюстрацию масштабности этой задачи представляет комментарий к рассуждениям Крика о братстве, который игнорирует понимание Крика маскулинности «братства»: см. seeN. Ellison, «Equality, Fraternity - and Bernard Crick», Politics (UK), 5, 2 (1985), pp. 45-9.
[23] J-J. Rousseau, The Social Contract (Harmondsworth, Penguin Books, 1968), bk 1, ch. 4, p. 53.
Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре или Принципы политического права // Руссо Ж-Ж. Трактаты, М.: Наука, 1969. Кн. 1, Гл. 4, С. 155.
[24] Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p. 35.
[25] Ibid., p. 104.
[26] Sir R. Filmer, Patriarcha or, the Natural Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works, ed. P. Laslett (Oxford, Basil Blackwell, 1949), p. 54.
[27] Ibid., p. 211.
[28] Ibid., p. 287.
[29] Ibid.
[30] S. Pufendorf, Of the Law of Nature and Nations, tr. C. H. and W. A. Oldfather (Oxford, Clarendon Press, 1934), bk VI, ch. 2, $IV, pp. 914-15.
[31] J. Locke, Two Treatises of Government, 2nd edn, ed. P. Laslett (Cambridge, Cambridge University Press, 1967), II, $61. Compare Rousseau, The Social Contract, bk I, ch. 2, p. 50.
Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. - М.: Мысль, 1988. Кн. II, § 61, С. 296
[32] R. W. K. Hinton, ‘Husbands, Fathers and Conquerors’, Political Studies, XV, 3 (1967), p. 294.
[33] Locke, Two Treatises, II, $71.
Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. - М.: Мысль, 1988. Кн. II, § 71, С. 302.
[34] J-J. Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, in On the Social Contract and Discourses, ed. D. A. Cress (Indianapolis, Hackett Publishing Co., 1983), p. 165. (Thetexthas ‘Sir [Richard] Filmer’.)
Руссо Ж-Ж. О политической экономии // Руссо Ж-Ж. Трактаты, М.: Наука, 1969. С. 112.
Редакция: Светлана Куприн
Источник: Радфем цитатник
Чтобы рассказать историю сексуального договора, необходима большая реконструкция. Следует отдать должное удивительной власти отцов сэра Роберта Филмера, рассмотреть гипотезы Фрейда о политических истоках, наряду с более известными теориями об общественном договоре, а также рассказать историю первобытного общества. Однако, прежде чем я приступлю к этому, необходимо вернуть на законное место братство (fraternity) - термин который обычно опускают в ходе дискуссий об общественном договоре и гражданском обществе. Практически всегда внимание направлено на свободу и равенство, тем не менее, революционные ценности - это свобода, равенство и братство. Революция под лозунгом «liberié, égalité, fraternité» произошла в 1789 году, но союз этих трех элементов возник гораздо раньше. Современный патриархат - братский по форме, а первоначальный договор - братское соглашение.
В большинстве случаев, классики общественного договора ссылаются на «индивидов», заключивших первоначальный договор, имплицитно предполагая при этом, что «индивид» - универсальная категория, которая (в принципе) включает всех. В работе «Патриархализм в политической мысли», Шошет отмечает, что в XVII веке считалось само собой разумеющимся, что отцы участвуют в общественном договоре от имени своих семей. Когда я впервые начала задумываться об этом, я ошибочно предположила, что первоначальный договор был патриархатным, потому что был заключен отцами. Но это не так; причиной для заключения договора стало то, что отцы лишились своей политической власти. Участникам первоначального договора нужна была возможность создавать и осуществлять политическое право - то, чего они больше не могли делать как отцы. Друг Локка, Джеймс Тиррелл, рассуждая об общественном договоре, писал, что женщины были «заключенными своих мужей и в большинстве случаев негодными для гражданских дел»[1]. Однако, мужчины участвовали в договоре не в качестве мужей. Скорее мужчины, сокрушившие отцов, заявили права на свою естественную свободу и, победив, заключили первоначальный договор как братья, иначе говоря как члены фратрии или сыновья одного отца, и согласно договору, все вместе они составляют гражданскую фратрию. Братство, как уже было сказано, это «слово, которым заклинают все пожары во все времена» [2]. С помощью ловкого трюка, один термин родства - братство, стал метафорой для универсальных человеческих связей, для общности, солидарности или товарищества, в то время как другой термин родства - патриархат, остался обозначением давно почившего правления отцов. Современный гражданский порядок, следовательно, можно представить как универсальный (братский, «fraternal»), а не патриархальный. Почти никто, за исключением некоторых феминисток, не желает признавать, что братство означает то, что означает - братство мужчин.
Утверждается, что триада - свобода, равенство, братство - содержит внутреннее противоречие, ибо «без отца не может быть [сыновей] или братьев» [3]. Однако, то что патриархатное гражданское общество лишено отца, не делает «братство» неуместным термином. Удивительно мало внимания было уделено братству по сравнению со свободой и равенством, хотя недавние дискуссии о братстве неявно отдали должное тому факту, что современное общество не структурировано родством. Братство рассматривается как свободный союз, и его приверженцы настаивают на том, что «братство» подразумевает существование гражданских и общественных связей, которые не ограничиваются определенными людьми и, таким образом, являются свободно избранными [4]. Эта интерпретация братства стала настолько общепринятой, что феминистки, даже осознавая, что общность и соцалистическая солидарность обычно означают что женщины - это всего лишь помощницы товарищей, все равно говорят на языке братства. Симона де Бовуар начинает последнюю главу «Второго пола» с цитаты: «нет, женщина нам не собрат», а заканчивает словами: «мужчине и женщине необходимо ... возвыситься над своими естественными различиями и заключить между собой подлинно братский союз» [5]. Также и либералы, которые, начиная с XIX века, пытались преодолеть абстрактный характер концепции индивида классической (либеральной) договорной теории, развивая более адекватный социальный и общественный взгляд, обратились для этого к идее братства. Джеральд Гаус утверждает в своем недавнем исследовании, что, в глазах современных либералов, братство - это «самые крепкие общественные связи» и что идеал братства - это «выдающаяся концепция всеобщих связей в современной либеральной теории». Дьюи, например, писал о «по-братски связанном народе», а Ролз рассматривает свой принцип различий как «изначальный смысл братства» [6].
О братстве было сделано множество заявлений; «свобода и братство - величайшая мечта человечества» [7]. Братство - «понятие, являющиеся cri de cœur (фр. крик души) современности и более поздние, заимствованные радикальными академическими кругами Америки» [8]. Всеобщие узы братства считаются как всеохватывающими и общераспространенными, так и более локальными и частными. В XIX веке Джеймс Фицджеймс Стивен утверждал, что братство является «общим принципом», религии человечества, а также «страстным желанием бесконечной общности с человечеством» [9]. Недавно братство было охарактеризовано как «основа, надежный способ социального взаимодействия… связь между группами равных для максимальной помощи и поддержки» [10]. Или, как это выразил Бернард Крик, обращаясь к своим товарищам социалистам, братство «идет рука об руку с простотой, дружелюбием, почтительностью, добротой, откровенностью, оно лишено хвастовства, скованности между индивидами в повседневной жизни, это - готовность работать вместе над решением общих задач» [11]. В целом, Джон Данн заявил, что демократия - это «просто политическая форма братства» [12]. Но все эти заявления не объясняют, почему братство нерелевантно сегодня как термин родства, или почему буквальное значение слова братство не принимается во внимание в большинстве дискуссий. Ничто не указывает, почему именно братство, а не какой нибудь другой термин, используется как синоним общности, или почему он включен наравне со свободой и равенством в знаменитый революционный девиз.
Значимость братства как мужского объединения была проиллюстрирована (хотя и не осознанно) Уилсоном Кэри МакУильямсом. МакУильямс утверждает, что для того, чтобы понять концепцию братства, необходимо исследовать общества, в которых родство составляло наиболее важную связь. Традиционно, утверждает он, материнская и отцовская власть различались: материнство «по-видимому, повсеместно ассоциируется с теплом, любовью и чувственным удовлетворением… с рождением и вскармливанием, … [и] таинством»; отцовская же власть представляется «абстрактной, в противоположность непосредственной», и она происходит от «того, что снаружи или за пределами общества» [13]. Детская ассоциация власти с конкретным отцом должна быть разрушена, чтобы следующее поколение мужчин могло присвоить себе общественную власть. МакУильямс пишет, что «власть «мужского начала» должна быть поставлена выше отца и сына. В этом смысле, они перестают быть отцом и сыном и становятся … подчиненными этой высшей власти и, следовательно, братьями» [14]. Братство и политика тесно связаны. Политическая жизнь, как демонстрирует античный полис, предполагает «идею справедливости» или закона, общего для всех, который превыше кровных уз и применяется одинаково к мужчинам различных родственных групп. МакУильямс утверждает, что «отделение «мужского начала» от кровного родства стало важнее определенного статуса в процессе создания государства» [15]. Короче говоря, современная политика, включая таковую гражданского общества, является «мужским началом». Однако, крепкие братские отношения больше невозможны. Просвещение (и теоретики общественного договора) разрушили братство, которое в современном государстве утеряно почти полностью. Братство способствовало своему собственному падению; «ценности, которым оно посвящено, в конечном итоге, привели к возникновению идеи всеобщего братства» фратрии[16], но всеобщее братство - пустая абстракция, которая оставила мужчин потерянными, без идентичности и поддержки. Тем не менее МакУильямс надеется, что братство может быть восстановлено в своем прежнем значении; ведь братство - «один из немногих моральных идеалов общих для различных радикальных движений [наших] дней»17].
По мнению МакУильямса, средневековый мир объединяет две различные формы социальной жизни, и поэтому затемняет некоторые исторически значимые черты современного братства. Традиционное общество - это по сути родство. Полис, однако, стоит особняком именно потому, что «мужское начало», или политический порядок, был отделен от «кровного происхождения». Так, все мужчины, рассматриваемые как равные субъекты права, регулирующего их жизнь, могли быть братьями. Общественное или гражданское братство всегда было отделено от родства. Гражданское братство относится не к кровной связи сыновей с одним отцом, но к мужчинам, связанным признанными всеобщими узами, как те, которые объединяли мужчин-граждан полиса. Тем не менее, гражданское братство не всегда было универсальным; это отличительная черта его современного облика. В отличие от современного гражданского общества, гражданство в полисе определялось аскриптивно, то есть, данным конкретным городом-государством; например, только рожденные в Афинах мужчины могли быть гражданами Афин. В современном мире гражданство впервые становится (якобы) универсальным и, таким образом, гражданское братство распространяется на всех мужчин как мужчин, а не жителей конкретных городов. Поэтому Фицджеймс Стивен может писать о братстве как о религии человечества, а Фрейд рассказывать историю развития гражданского порядка, в которой мужская солидарность распространяется на «всех людей в равной степени» [18].
В полисе гражданство поддерживалось фратриями, братствами, определявшими ту общинную идентичность, по которой тоскует МакУильямс[19]. Древняя связь между братствами и гражданским братством как гражданской позицией, перешагнувшим за их рамки, обращает внимание на серьезную путаницу в большинстве дискуссий о братстве. Термин «братство» используется как для обозначения универсальных общественных уз, так и братств, мелких объединений (сообществ), в которых развито тесное чувство товарищества, и брат может знать своего брата и помогать ему, почти как если бы они являлись членами одной семьи. Первым делом обычно указывают на тот факт, что в современном гражданском обществе братство выходит за рамки частных привязанностей, чтобы охватить всех мужчин. Но, как утверждают некоторые консерваторы, социалисты и другие объединения, которым вторит МакУильямс, появление братства - это часть того же процесса, который сопровождал упадок общины как ощущения братства. Когда потеря братства оплакана, и выдвигаются предложения по его восстановлению, большинство писателей имеют в виду братства во множественном числе, а не братство. Всеобщие узы договора и гражданства прочно установлены, и речь идет уже не столько о гражданском братстве (хотя многие писатели хотят, чтобы оно стало более общим и открытым для широкого участия), сколько об узах братств, придающих смысл и ценность формально равному гражданскому статусу.
Общепринятое употребление термина «братство» для обозначения общинных связей неудивительно, учитывая что во множественной форме отсутствуют универсальные коннотации. «Братства» сразу вызывают в воображении картины явно мужских и часто тайных обществ. Правила братств обычно предписывают сложные ритуалы, предназначенные для посвящения членов в тайны братства, и жесткую иерархическую структуру [20]. К братствам также относятся организации, весьма далекие от тех объединений, которые представляли себе социалистические приверженцы братства вроде Бернарда Крика, который говорил о «фашистском извращении братства, агрессивной братской банде». Крик также упоминает «примитивный образ братской банды, возникшей в рабочем цехе или районном ополчении», образ, который использовали и правые, и левые [21]. Подобно иным братствам, этот образ олицетворяет мечты мужчин об объединениях, в которых женщинам нет другого места, кроме как (иногда) по минимуму, обслуги. В «Трех гинеях» Вирджиния Вулф рисует картину публичной сферы как мозаики мужских клубов, каждый со своим церемониалом и надлежащими облачениями. Примеры «общности» в дискуссиях о братстве чаще всего являются примерами совместного участия в трудовой деятельности, профсоюзах, в политических партиях и сектах, в мужских организациях для совместного проведения досуга. Крик недавно пытался избавить социалистическое братство от мужчин; он убеждал, что «сестринство» - это «в некотором смысле действительно менее двусмысленный образ для того, что я пытаюсь выразить термином «братство». Он утверждал, что лучше «попытаться устранить половую дифференциацию, даже феминизировать старое «братство», чем сделать паузу для того, чтобы переписать большинство языков» [22]. Необходимо гораздо больше, чем просто сделать паузу, чтобы иметь дело с языком. Язык выражает и формирует часть патриархатной структуры нашего общества, а история создания современного фратриального патриархата рассказана в гипотезах теоретиков общественного договора.
Нет сомнений в том, что теоретики классического общественного договора одержали полную победу над сэром Робертом Филмером и другими патриархалистами в вопросе политического права отцов и естественной свободы сыновей. В центре конфликта был вопрос о том, являются ли политическая власть и подчинение естественными или договорными, то есть созданными самими индивидами. Теоретики договора считали, что индивиды, т.е. мужчины рождены свободными и равными друг другу и, следовательно, не может существовать никаких естественных отношений господства и подчинения. Чтобы быть легитимными, такие отношения должны быть созданы посредством взаимного соглашения или договора. «Раз ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то выходит, что основою любой законной власти среди людей могут быть только соглашения» [23]. Но до того, как сэр Роберт Филмер сформулировал свою классическую патриархальную доктрину, проблема природы, соглашения и политического права не всегда была четко обозначена. В тадиционной патриархалистской аргументации семья была метафорой политического порядка, а любые отношения господства-подчинения виделись как подобные отношениям отца и сына. Шошет отмечает, что, хотя традиционная аргументация могла объяснить, почему отцы семейств (но не их подчиненные) были членами политических обществ, проблемы оставались, поскольку не было никакой возможности объяснить, почему отцы (правители) сами были объектами политики [24]. Один из способов решения этой проблемы был предложен Дадли Диггесом в 1643 г. То, что Шошет называет «необычным союзом согласия и патриархализма». Диггес утверждал, что: «король обладает отцовской властью по согласию народа», и «наш собственный акт объединил всю частную отцовскую власть в Нем» (т.е. в короле) [25].
Предложенное Диггесом решение оставляет желать лучшего с точки зрения всех сторон. Но Филмер не дает ему возможности усидеть на двух стульях, объединяя божественное право короля с патриархализмом. Он выводит политическое право из Божьего отцовского и монаршего дара Адаму. Филмер считал, что договорная доктрина подрывает основы всего общественного и политического порядка и является «главным основанием народного бунта» [26]. Если для правления требуется согласие, то никто не может быть исключен, но как можно быть уверенным что все согласны? «Необходимо спросить каждого младенца сразу после рождения согласен ли он, чтобы им правили, если вы хотите согласия всех людей» [27]. Для Филмера reductio ad absurdum (лат. доведение до абсурда) договорной теории был аргумент о том, что «женщины, особенно девственницы, [имеют] от рождения столько же естественной свободы, сколько и остальные, и, следовательно, не могут потерять ее без своего согласия» [28]. Филмер утверждал, что будь договорная теория верной, невозможно было бы «когда-либо законным образом учредить какое бы то ни было правительство» [29]. Но к счастью об общественных договорах можно было не беспокоиться, поскольку индивиды не были рождены свободными и равными, от природы не ведая никакого правления. Сыновья рождались (от природы) подчиненными своим отцам; младенцы не могли дать и не давали согласия на отцовскую власть. Сын был от рождения подчинен политической власти своего отца, и через отца подчинялся отцовскому праву монарха. Разговоры об общественном договоре были бессмыслицей, политически опасной бессмыслицей.
В ответ, теоретики договора выдвинули два аргумента, каждый из которых оспаривал происхождение права на политическую власть из естественного факта рождения.Гоббс и Пуфендорф довели договор до крайней точки, они настаивали, что младенец заключает, или, можно сказать, осуществляет договор подчинения родительской власти. Тот факт, что младенец «подчиняется» материнской власти, чтобы не остаться без защиты, для Гоббса является знаком согласия, а Пуфендорф пишет, что власть родителя основывается на «презюмируемом* согласии самих детей и, следовательно, на негласном договоре». Если бы младенец мог рассуждать и был в состоянии оценить, как хорошо его родители заботятся о нем, то нет сомнений в том, что он охотно согласился бы с их властью [30]. Гоббс и Пуфендорф соглашаются с допущением патриархалистов о том, что родительская власть - это политическая власть, но утверждают, что она основана на соглашении. Однако, версия патриархалистов покоится на весьма убедительном с антропологической точки зрения фундаменте. Хотя Гоббс и Пуфендорф и сохраняют логическую последовательность своих теорий в данном вопросе, но их характеристика отношений между родителем и крошечным младенцем, как согласованных и договорных, едва ли правдоподобна. Также неубедительно отождествление отцовского и политического права. В современном мире отцы не являются политическими правителями, а семья и политическое (гражданское) общество рассматриваются как две совершенно разные формы объединений.
Контраргументация, ознаменовавшая падение классического патриархализма, дает ответы, противоположные ответам Гоббса и Пуфендорфа. Во-первых, все рассуждения о договорах, заключаемых младенцами, были отвергнуты. Вместо того, чтобы отрицать, что дети естественным образом подчинены родителям, Локк и Руссо согласились с тем, что природный долг родителей заботиться о своих детях, дает им законную власть, однако, в противовес Филмеру, они утверждали, что родительская власть временна. Как только сыновья достигают совершеннолетия, они становятся свободными, как их отцы и, подобно отцам, должны дать согласие подчиняться власти. Локк пишет:
«Таким образом, мы рождаемся свободными, так же как мы рождаемся разумными… возраст, который приносит одно, приносит вместе с ним и другое. И таким образом, мы видим, как естественная свобода и повиновение родителям могут совмещаться друг с другом и быть основаны на одном и том же принципе. Ребенок свободен по праву своего отца, по разуму своего отца, который должен управлять им, пока у него не будет собственного разума. Свобода человека в совершеннолетнем возрасте и повиновение ребенка, который еще не достиг этого возраста, родителям настолько согласуются друг с другом и настолько различны, что самые ослепленные из тех, кто отстаивает монархию, исходя из права отцовства, не могут не заметить это различие, самые упрямые не могут не допустить их совместимость»[31].
Однако, для достойного ответа классическим патриархалистам, недостаточно было постулировать непротиворечивость естественной свободы и временного подчинения родителям. Решающий вклад теории в конструирование современного патриархата касался не источника и продолжительности подчинения детей, а характера родительской власти.
Отождествление Филмером отцовского и политического права создало неразрешимую проблему. «Внутренняя дилемма» классического патриархализма заключалась в том, что, «если короли являются отцами, отцы не могут быть патриархами. Если отцы являются патриархами в домах, короли не могут быть патриархами на своих престолах. Патриархальные короли и патриархальные отцы не совместимы в этих условиях» [32]. Филмер не мог последовать примеру Диггеса и заявить, что монарх получил свою отцовскую (политическую) власть посредством согласия или традиции. Таким образом, Филмер не смог предложить выхода из дилеммы, гласящей, что если бы отцы были равны царям и обладали такой же абсолютной властью, то не могло бы быть «царя», но лишь множество отцов-царей. Однако, Левиафан, абсолютистский, полностью традиционный, искусственный близнец природного отца Филмера, был исторически нецелесообразен для современного гражданского общества и принципа свободы договора. Теория развивалась трансформируя патриархат, а не отрицая его.
Вторым и, в исторической перспективе, решающим аргументом против классического патриархализма стало отделение Локком отцовской власти от политической. Естественное право отца на своих сыновей не было политическим; политическая власть является договорной и созданной посредством договора. Локк утверждает, что «эти две власти, политическая и отцовская, столь совершенно различны и раздельны, покоятся на столь различных основаниях и предназначены для столь различных целей, что каждый подданный, если он является отцом, обладает такой же отеческой властью над своими детьми, как и государь над своими». Отец, следовательно, не обладает «какой-либо частью или степенью такого рода власти, какою государь или должностное лицо обладают над своими подданными» [33]. Также и Руссо заявляет, что пути отца и политического правителя «столь различны, долг и права их настолько не совпадают, что смешать их можно, только создав себе ложные представления о первоначальных законах общества и впав в заблуждения, роковые для человеческого рода». И дальше он добавляет, что надеется, что его «немногих строк» будет достаточно, «чтобы опровергнуть ту отвратительную теорию, которую кавалер Филмер пытался утвердить в сочинении под заглавием «Патриархия» [34].
* Презюмируемый факт - факт, считающийся установленным, пока не доказано обратное.( прим. ред.)
Примечания:
[1] Цитируетсяв G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought (Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 202.
[2] W. C. McWilliams, The Idea of Fraternity in. America (Berkeley, University of California Press, 1973), p. 2.
[3] N. O. Brown, Love’s Body (New York, Vintage Books, 1966), p. 5.
[4] A. Esheté, ‘Fraternity’, Review of Metaphysics, 35 (1981), p. 27, pp. 32-3.
[5] S. de Beauvoir, The Second Sex, tr. H. M. Parshley (New York, Knopf, 1953), pp. 716, 732.
Симона де Бовуар, Второй пол (цит. по переводу С. Айвазовой)
[6] G. F. Gaus, The Modern Liberal Theory of Man (London, Croom Helm, 1983), pp. 90-4.
[7] B. Crick, In Defence of Politics, 2nd edn (Harmondsworth, Penguin Books, 1982), p. 228.
[8] P. Abbott, Furious Fancies: American Political Thought in the Post-Liberal Era (Westport, Greenwood Press, 1980), p. 185.
[9] J. F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity (Cambridge, Cambridge University Press, 1967), pp. 52, 241.
[10] E. Hobsbawm, ‘The Idea of Fraternity’, cited in M. Taylor, Community, Anarchy and Liberty (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), p. 31.
[11] Crick, In Defence of Politics, p. 233.
[12] J. Dunn, Rethinking Modern Political Theory: Essays 1979-83 (Cambridge, Cambridge University Press, 1985), p. 137.
[13] McWilliams, Idea of Fraternity, pp. 12-13.
[14] Ibid., p. 14.
[15] Ibid., p. 25.
[16] Ibid., p. 29.
[17] Ibid., p. 64.
[18] S. Freud, Civilization and Its Discontents, tr. J. Strachey (New York, W. W. Norton and Co., 1961), p. 54.
Зигмунд Фрейд, «Недовольство культурой», пер. А. Руткевича
[19] Моя коллега Патриция Спринборг проводит детальное исследование значения братств в полисе. Она подчеркнула, что термин для обозначения членов братства, phrateres, произошел от слова брат (род. adelphoi).
[20] Превосходное феминистское исследование порядков в братствах, современных и XIXвека, можно найти в следующих работах: M. A. Clawson, «Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family», Feminist Studies, 6, 2 (1980), pp. 368-91; M. A. Clawson, «Nineteenth-Century Women’s Auxiliaries and Fraternal Orders», Signs, 12, 1 (1986), pp. 40-61. О современном социалистическом братстве см. A. Phillips, «Fraternity», in Fabian Essays in Socialist Thought, ed. B. Pimlott (London, Heinemann, 1984).
[21] B. Crick, Socialist Values and Time, Fabian Tract 495 (London, The Fabian Society, 1984), pp. 24-5.
[22] Crick, In Defence of Politics, p. 230. Небольшую иллюстрацию масштабности этой задачи представляет комментарий к рассуждениям Крика о братстве, который игнорирует понимание Крика маскулинности «братства»: см. seeN. Ellison, «Equality, Fraternity - and Bernard Crick», Politics (UK), 5, 2 (1985), pp. 45-9.
[23] J-J. Rousseau, The Social Contract (Harmondsworth, Penguin Books, 1968), bk 1, ch. 4, p. 53.
Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре или Принципы политического права // Руссо Ж-Ж. Трактаты, М.: Наука, 1969. Кн. 1, Гл. 4, С. 155.
[24] Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p. 35.
[25] Ibid., p. 104.
[26] Sir R. Filmer, Patriarcha or, the Natural Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works, ed. P. Laslett (Oxford, Basil Blackwell, 1949), p. 54.
[27] Ibid., p. 211.
[28] Ibid., p. 287.
[29] Ibid.
[30] S. Pufendorf, Of the Law of Nature and Nations, tr. C. H. and W. A. Oldfather (Oxford, Clarendon Press, 1934), bk VI, ch. 2, $IV, pp. 914-15.
[31] J. Locke, Two Treatises of Government, 2nd edn, ed. P. Laslett (Cambridge, Cambridge University Press, 1967), II, $61. Compare Rousseau, The Social Contract, bk I, ch. 2, p. 50.
Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. - М.: Мысль, 1988. Кн. II, § 61, С. 296
[32] R. W. K. Hinton, ‘Husbands, Fathers and Conquerors’, Political Studies, XV, 3 (1967), p. 294.
[33] Locke, Two Treatises, II, $71.
Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. - М.: Мысль, 1988. Кн. II, § 71, С. 302.
[34] J-J. Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, in On the Social Contract and Discourses, ed. D. A. Cress (Indianapolis, Hackett Publishing Co., 1983), p. 165. (Thetexthas ‘Sir [Richard] Filmer’.)
Руссо Ж-Ж. О политической экономии // Руссо Ж-Ж. Трактаты, М.: Наука, 1969. С. 112.