Миграции и легитимизации в Мезоамерике... (окончание)

[den_king]

ПРОДОЛЖЕНИЕ перепоста о миграциях и мифах в Доколумбовой Америке...

Александр Ф. Кристенсен
История, Миф и Миграция в Месоамерике
(начало см.: http://enigmatic-past.livejournal.com/91940.html)

Последние иноземцы

С прибытием испанцев династическое использование иноземного происхождения сыграло против тех, кто им пользовался, так как сами испанцы были явно более иноземными представителями, чем жители известного до прибытия европейцев мира.
Книги Чилам Балам считают испанцев ещё одними цулобами и теперь настал их черед править (Edmonson 1982).

Страх и боязнь Мотеуксомы конкистадоров и последующее нерациональное пользование военно-политической ситуацией можно легко этим объяснить. Рассказы о белой коже Кецалькоатля и обещанном его возвращении с востока могут быть как доиспанскими, так и возникнуть после прибытия испанцев, но, тем не менее, сам структурный принцип, лежащий в их основе, был, очевидно, фундаментальным для месоамериканской легитимации.
В построении и записывании задним числом специфических пророчеств предсказания и осознания конца мира, каким они его знали, местные писцы взяли на вооружение этот основной принцип и представили его в выражениях понятных для испанцев: возвращение бородатого, белого бога.
Даже без подобных пророчеств, прибытие людей отличающихся ото всех известных ранее, оттуда, откуда ещё никто не прибывал, будет достаточным для смены местных династий.

Это равенство «европейности» с легитимацией власти продолжается вплоть до наших дней, и помогает и содействует ей политическое превосходство креолов и ладинос во всей Латинской Америке. Ассимиляция местных богов с христианскими святыми привело к тому, что большинство местных святых образов имеют белое лицо. Даже у современного движения сопротивления, твёрдо придерживающегося традиционным ценностям и идеологии майя, Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, самым заметным лидером является не индеец, а получивший университетское образование креол (Gossen 1996).

Таким образом, субкоманданте Маркос продолжает традицию майя (и Месоамерики) в присвоении и использовании внутри местного общества могущественного титула «другие».

Потерянное племя

Впервые познакомившись с этой легендой, я был склонен сомневаться в её подлинности и посчитал её пересказом или адаптационной версией библейского рассказа… Но при ближайшем и лучшем ознакомлении с гавайским фольклором мне стало понятным, что, хотя детали легенды, записанной крещённым и цивилизованным Камакау, могут возможно в некоторой степени, и неосознанно со стороны записавшего её, иметь библейские оттенки, тем не менее, основные факты легенды с идентичными названиями мест и людей более-менее ясно совпадают с другими легендами, являющимися без сомнения древними.
Я вынужден, таким образом, классифицировать эту легенду с другими халдео-арабо-древнееврейскими напоминаниями, которые полинезийцы принесли с собой со своих родных земель на западе… (Fornander 1878:99-100, цитированный в Barrère 1969:32)

Одним из важных аспектов европейского колониального предприятия по всему миру было согласование народов, мест и вещей, столкнувшихся в рамках европейской интеллектуальной системы взглядов. Современная дисциплина антропология является одним из продуктов этой попытки.
Во многих, если не во всех, регионах планеты фундаментальной структурой, в рамках которой местные народы должны были умещены, была Библия.
Ранние домыслы о библейских происхождениях различных групп часто неясны, а то и безумны, для современных учёных. Но многие из этих гипотез, как в Месоамерике, так и в Южной Америке и в тихоокеанском регионе, подтверждаются вескими доказательствами из тех источников, которые, по всей видимости, полностью являются местными мифически-историческими рассказами.

Испанское завоевание безвозвратно изменило социальный контекст, в котором были созданы месоамериканские исторические тексты. Самым фундаментальным историографическим изменением было наложение новой доминирующей идеологии. Истории, как и в доиспанском периоде, служили для легитимации их авторов, но основания, на которых они зиждились, отличались.
Раньше тексты служили для узаконивания превосходного положения элиты над их подчинёнными; теперь же они служили для узаконивания посреднической позиции местной знати по отношению к их новым правителям и для препятствия смешению их с общей массой людей незнатного происхождения.
Это было заметно более сложной задачей и большинство касиков добивались лишь ограниченного успеха в этом деле. Первой целью большинства колониальных рассказов была демонстрация территориальных претензий одной группой или династией, часто это заявлялось перед испанским судом (Duverger 1983:50-61, Florescano 1994:110ff.).

Подобные демонстрации часто могли влечь за собой изменения исторических записей.
Самым местническим из таких текстов являются местные титулос (títulos), обеспечивающие позднеколониальное сообщество историей, которая по большей части несла в себе слабое подобие отражения объективной реальности. Другие документы имели немного более широкие взгляды, примером таких текстов являются документы из Куаутинчана, являющиеся важными историческими источниками, но служившие схожим местным юридически-политическим целям (Reyes 1976, Leibsohn 1993).

У некоторых документов, однако, были более высокие цели - попытки объяснения места индейцев в европейском мире. Подобное оправдание лучше всего обеспечивалось использованием испанских традиций. В индейские источники были интегрированы ссылки на многие аспекты европейской традиции (см., например, Haskett 1996), но самой убедительной была ссылка на Библию, центральный и основной авторитетный источник для средневековых испанцев (Florescano 1994:126ff., Christensen 1996).
У подобных адаптаций было много и более ранних европейских прецедентов. Жизни святых, например, были часто смоделированы по определённым библейским событиям (Alford 1992).

Одним из элементов библейского рассказа, который должно быть был сразу понятен для местного населения, было предание про Исход.
Древние евреи, как и многие народы Нового Света, использовали переселение в качестве центрального элемента их самооправдательной истории. Они были избранными людьми, теми, кого вёл в пустыне к земле обетованной Моисей, действующий по велению бога. Потребовалась лишь небольшая обработка для выражения традиционных легитимационных мифов на новом языке.

Самым экстремальным примером этого стала работа Кристобаля дель Кастильо, написавшего свой науатльский рассказ о странствии мешика в начале XVII века (Castillo 1991, Christensen 1996). Его текст так сильно похож на Исход, что вероятней всего он представляет собой малую «историческую» ценность. Нет там и многих доиспанских легитимационных ссылок, таких, которыми наделены другие источники - перечисление различных этнических групп и родословные связи между их правителями.
Вместо этого, использование Библии по структуре и содержанию служило, по крайней мере по замыслу автора, для легитимации всех индейцев в глазах испанцев. Эта История представляет собой неясную и фрагментарную структуру, указывающую на то, как хорошо она преуспевает в достижении поставленной цели.


В других текстах также используется Исход, хотя не так экстремально как это сделал дель Кастильо.
В большинстве текстов использованы отдельные особенности, а не вся структура целиком.
Самым замечательным примером этого, хотя возможно и не самым общим, является пересечение водного пространства, которое могло быть включено в тексты до самой миграции. Вполне возможно, что здесь произошло соединение двух вариантов, поскольку источник наименее подверженный европейскому влиянию, Tira de la peregrinación (1944), начинается с отплытия мешиков из Астлана на лодках.

Определённо все рассказы об Астлане описывают его водное расположение и озерное имя Толлан, Место среди тростников, говорит о том же. Но когда специфически описываются расступившиеся воды как в Пополь-Вухе (Tedlock 1986:177), то здесь явно прослеживается христианское влияние, как опознал его сто лет назад Селер (1991[1894]).
Ещё одной повторяющейся темой является сорокалетнее скитание в дикой местности.
Дель Кастильо адаптировал скитание в ацтекский контекст просто растянув время до пятидесяти двух лет, длину одного священного цикла, а в Чилам Баламе из Тисимина есть описание того, «как ица держали путь, среди деревьев, среди кустов, среди лозы, где они страдали, 6 Ахав (1224), 4 Ахав (1244): сорок лет, затем они пришли и воздвигли свои жилища вновь» (Edmonson 1982:7).

У Пополь-Вуха, который многие считают фундаментальным источником религии майя постклассического и классического периода, есть как минимум одно библейское заимствование в миграционном рассказе. Когда люди пришли в Тулан они все говорили на одном языке, но «язык племён изменился там; их языки стали различаться. Они не могли больше ясно понимать друг друга, когда они ушли из Тулана» (Tedlock 1986:171). Это весьма напоминает вавилонскую башню.




В нескольких рассказах мигранты некоторое время пребывают в плену у другой группы. Дель Кастильо начал с мешитин, порабощенными Ацтеками Чикомостока, образцом для которых чётко выступают египтяне в рассказе про Исход. Во многих других рассказах, и их так много, что это можно взять за стандартную версию, мешиков в период между их пребыванием в Чапультепеке и основанием Теночтитлана порабощает Колуакан (Boone 1991). Это действительно могло случиться в той или иной форме, поскольку об этом записано во многих ранних текстах, в том числе и в Tira de la peregrinación (1944:24-5). Но значение этого определённо было усилено ещё одной библейской параллелью: и не египетской на сей раз, а параллелью с вавилонским изгнанием.

Даже те авторы, чьи данные вроде как не подверглись заметному христианскому влиянию, могли быть подвержены вторичному влиянию во время заимствований, обычно не вызывающих доверия, из трудов других авторов. Хорошим примером этого является Чимальпаин. В то время как его Relaciones являются крайне ценным источником по истории региона Чалько (Schroeder 1991), им можно доверять лишь как источникам их источников. Во многих случаях они неизвестны, но как минимум два значительных отрывка Memorial breve (Chimalpain 1991:30-2) были чётко взяты из Historia дель Кастильо. Осознавая явную христианскую структуру труда Кастильо, значение этих отрывков для изучения доколумбового прошлого сомнительно.

Со временем стало множество толкований, основанных на подобном библицизме (Christensen 1996).
Даже в XVI веке, в то время как некоторые считали это доказательством того, что индейцы являются потомками иудеев или связанной с ними группой (e.g., Durán 1994), другие, наоборот, воспринимали это как сознательную, дьявольскую насмешку над христианством (e.g., Olmos 1990).
Что касается Олмоса, то он, например, со временем сменил одну точку зрения на другую (Baudot 1995). С уменьшением теологического влияния на гуманитарную науку, эти взгляды перестали быть интересными.

Совсем недавно учёные даже стали игнорировать эти параллели или начали видеть в них религиозные универсалии, символы и темы, фундаментальные для многих независимо развившихся священных традиций. Оба таких подхода очевидно некорректны. Для понимания местной истории и религии по их же способам выражения, эти ранние заимствования необходимо опознавать и учитывать.

Ко времени когда Дуран и Саагун собирали свои источники, в первом поколении после конкисты, подобные истории уже были интегрированы в местную традицию и никто, ни монахи, ни поздние индейские хронисты, например, Чимальпаин и Иштлильшочитль, не был повинен в сознательной интерполяции.

Этот процесс имеет документированные параллели в тихоокеанском регионе. Там некоторые маори включили имя Ноа в свои генеалогии и связали своих предков с Ветхим Заветом (Kelly 1940).
На Гавайях один классический рассказ местной истории и мифологии приобрёл чёткое библейское влияние благодаря двум информантам середины девятнадцатого века (Barrère 1969).
Подобные изменения не были совершены под воздействием европейцев, записавших их, или теми, кто обучал коренных жителей. В значительной степени они были совершены принявшими христианство жителями, ищущими своё место среди традиционных путей развития и новых доктрин (Barrère 1967).

Точная природа подобного компромисса варьируется от автора к автору.
По одной интерпретации равенство между индейцами и евреями являлось оправданием язычества, поскольку евреи до прихода Христа не могли быть обвинены в том, что они не являются христианами (Christensen 1996). Это подходит под францисканскую модель тысячелетнего царствования Христа, которой придерживались ранние проповедники, по которой обращение «евреев», индейцев, было знаком прибытия нового тысячелетия (Baudot 1995).
Однако возможно и более нативистическое толкование.
С этой точки зрения, которой могли осознанно придерживаться колониальные индейские авторы, испанцы не представляли собой прибытие Христа; скорее они олицетворяли собой римскую оккупацию Палестины.
В подобной пророческой интерпретации чужеземное завоевание было знаком будущего рождения среди покорённых новой мессии - роль, которую несколько людей действительно пытались исполнить (Bricker 1981, Gruzinski 1989).

В любом случае, написание истории с подчёркиванием параллелей с ранними событиями и использованием их для пророческих целей было продолжением развития доколумбовой практики.

Историческая реальность

Также, когда непосредственно изучаются большие племенные переселения, иногда приходится сталкиваться с такими беспорядочными перемещениями небольших групп, очевидно перемещающихся в разных направлениях, что об общем направлении движения говорить трудно.
В этом случае при ближайшем рассмотрении трудно увидеть ясную картину (Southall 1954:140).

...С чем мы останемся после того, когда из миграционных рассказов уберём местную и испанскую легитимацию?
Возможно с отображением настоящей исторической реальности.
Очевидным является факт того, что в доколумбовый период миграции действительно происходили.
На лингвистической карте Месоамерики можно увидеть многочисленную разбросанность групп[5].
Но одна лишь лингвистика не может выявить детали древних миграционных процессов (Rouse 1986).
Для нахождения ответа на вопрос необходимо будет обширно использовать в Месоамерике физическую антропологию, которая поможет боле чёткой индикации процесса (например, см. Christensen 1997).

Таким образом, археология обеспечивает самыми лучшими доказательствами любых переселений.

К сожалению, по всей Месоамерики, по-видимому, самым тёмным и неясным периодом в археологических записях является ранний постклассический период, когда вероятнее всего и происходила большая часть документированных миграций. Очевидно, что именно в то время повсеместно происходили перемещения и изменения, но найти определённые доказательства переселения очень сложно.
Лучшая для этого ситуация в Центральной Мексике, где был определён эпиклассический диапазон археологических знаний, которые по-видимому неплохо коррелируют с нашими лингвистическими и историческими знаниями о миграциях науа (Beekman and Christensen in prep.).
Однако, этот дотольтекский диапазон датируется более ранним числом по сравнению с большинством этноисторических источников. Тщательное исследование этих текстов указывает на то, что многие, если и не все, из них ссылаются на переселение большого числа небольших групп различной степени аффилированности.
Чётких археологических характерных черт по какой-либо из этих групп, несмотря на некоторые многообещающие попытки, найдено не было (Smith 1983).

На территории майя есть чёткие свидетельства в керамике и в художественном искусстве возросшего иностранного влияния в конце классического периода, но значение этого влияния остаётся неясным (Christensen 1991).
Некоторое население, вероятно, действительно совершало переселение, но чёткая повсеместная культурная последовательность указывает на то, что мигранты были ограничены числом и возможно были самими же майя. В этом случае миграция была бы наименее подходящим термином по сравнению с перемещением населения, поскольку пройденные географические и культурные расстояния, вероятно, были небольшими. Схожие данные есть у нас и по высокогорью Гватемалы (Fox 1989).
Там небольшие группы мигрантов могли быть ответственными за проявившиеся в ранний постклассический период изменения в архитектуре и керамике равнинных майя (Fox 1980), но этноисторически известные миграции могут быть подтверждены лишь отчасти (e.g., Hill 1996).

Во всех этих случаях есть некоторая согласованность между этноисторическими и археологическими источниками. Но временные рамки отличаются. Лучшие археологические данные указывают на конец классического и начало постклассического периода, возможно на последние два или три столетия первого тысячелетия н.э.

Этноисторические отчёты практически не могут быть датированы ранее нескольких первых столетий этого тысячелетия, периода, когда нет многочисленных археологических свидетельств о миграциях.
Таким образом, количество исторической «правды», найденной в источниках, вероятно невелико.
Это касается и точности записи исторических событий - в месоамериканской традиции они больше служили для демонстрации важности миграций и отличительных особенностей.

Действительно, миграции вероятно никогда не стали бы такими важными историографически, если бы они не были на самом деле осуществлены, но нельзя допускать, что в основе каждого отдельного миграционного рассказа лежит историческое переселение.