Трипольское мировоззрение (продолжение)
(c) Король Д.О. Спроба реконструкції трипільської міфології за пам’ятками мистецтва // Культурологічні студії.- К.: Видавничий дім "KM Academia", 1999.- Випуск 2.- С. 79-103.
...Завершення...
Початок див. у розділах:
http://community.livejournal.com/enigmatic_past/1675.html
та
http://community.livejournal.com/enigmatic_past/1981.html
92 [...]
Змій - представлений в усіх міфологіях символ, пов’язаний із родючістю, землею, жіночою відтворюючою силою, водою, дощем з одного боку, а також; із домашнім вогнищем, вогнем (особливо небесним), і з чоловічим запліднюючим началом - з іншого [43].
Зображення Змія відомі з палеоліту і поширені по всьому світу. Первинно міфологічний змій за зовнішнім виглядом був досить близьким до звичайних змій, відрізняючись від інших значно більшими розмірами. Далі змій набуває деяких рис тварин, що протиставляються йому в найдавніших сюжетах.
Світосприйняття первісної людини базується на бінарних опозиціях: верх - низ, небо - земля. Символом неба був птах, а змія - символом землі. Тож наочним проявом синкретичного поєднання таких опозицій була змія з крилами (спершу з пір’ям) [44].
93 Такий образ звуть драконом. Як і змій, він пов’язувався із плодючістю, виступав господарем водної стихії, був володарем підземного світу й покровителем скарбів [45].
І.В. Мельничук вважає, що для Раннього та Середнього Трипілля ще не існувало образу дракона. Його функції виконувала змія, яка виступала як атрибут богині родючості і уособлювала жіноче начало. Так само й автори енциклопедії "Мифы народов мира" стверджують, що образ дракона характерний "для відносно пізньої стадії розвитку міфології. Його представлено головним чином у міфологіях ранніх держав, у більшості яких господарство базувалося на штучному зрошенні (іригаційні та гідравлічні суспільства)" [46].
А В.Г. Збенович та Н.В. Риндюк вважають, що перші уявлення про Змія-Дракона пов’язані з періодом неолітичної революції: "саме перехід до відтворюючого господарства зумовив сакралізацію родючих сил землі й неба. В той же час було усвідомлено їхній нерозривний зв’язок. Все це призвело, певно, до утвердження синкретичного образу змія-дракона, своєрідного медіатора між небом і землею" [47].
"Дракон пов’язаний не тільки й не так з небом, як з небесною вологою (дощем) та сонцем. До зв’язку із сонцем належить здатність випромінювати світло" [48].
За висновками Я. Чеснова, існує тісний зв’язок між драконом та рослинною символікою. Причетність змія до родючості рослин зумовлено, на його думку, тим, що рослини постійно сприймають вологу та сонячне світло, які уособлює в собі дракон.
З іншого боку, дракон - уособлення чоловічого начала. І це має відображення у аналогії змії з фалосом. Про це свідчать численні етнографічні й археологічні матеріали. При цьому в міфологіях різних народів змій був деміургом, творцем світу й навіть прародителем людства [49].
Отже, це загальний образ Змія в давньоземлеробських міфологіях світу. Тепер варто звернутися до трипільського персонажа.
Як зазначає В.Г. Збенович, образ Змія ми маємо вже на етапі Прекукутені-Раннє Трипілля. Але не на пластиці, а на кераміці. І там передано досить реалістичні риси - великі очі, роги обабіч голови, луска. В ряді випадків зображено крила, що підкреслює його летючість [50]. Згодом - поява зміїного орнаменту на жіночих статуетках. Для заключних фаз раннього Трипілля характерна
94 спрощена манера передачі образу. Ще на етапі В II намітився процес спрощення і поступового руйнування давніх систем та композицій заглибленого спірального орнаменту й призвів до повного його зникнення на етапі С І.
Отже, щодо ранніх зображень змія, то, як правило, крилатий змій постає на тулубах статуеток та на кришках грушоподібних посудин-зерновиків. На статуетках частіше маємо від двох до чотирьох зміїв (іноді й більше), що обвивають ноги і стегна жінки, тягнуться до її лона. Іноді маємо зображення одного дракона або чотирьох голів зміїв у формі мальтійського хреста. Спіралеподібні змії обвивають кришки і груди на посудинах. Цей мотив спірального орнаменту грудей перейшов у класичне Трипілля у формі розписного орнаменту (див. вище). Так ким же бачили трипільці цього персонажа?
Б.О. Рибаков однозначно стверджує, що перед нами добрі вужі, "носії добра, оберігачі всього найціннішого", аналог слов’янського "господарика" чи "домовика" [51]. Так, коли на статуетках змії оточують лоно Великої Богині, то тут вони нібито виступають охоронцями черева, що виношує плід. На посудинах з грудьми показані вужі, що висмоктують молоко жінки. Тут, правда, Б. Рибаков бере правильний ракурс, кажучи, що "наче б висмоктуючи... з сосків Матері Неба" вологу, вони могли "викликати дощ"; що вуж уявлявся "посередником між землею, по якій він повзав і в товщі якої ховався в нору, і небом, звідки він, власне, й викликав дощ". Але тут же зазначає, що в проблемі, чому ж вшановували вужів, "вирішальним був нерозривний зв’язок вужів з водою; вужі гніздяться у вологих місцях, поблизу джерел, що самі по собі були священними". А з дощем пов’язані тим, що виповзали під час дощу з лугу.
Але ж "змія вшановувалась не в силу якихось її реальних якостей, а як уособлення божеств" [52]. Тому його зображували вельми агресивним і могутнім. Це був символ надприродної лякаючої сили [53]. Саме тому його зображували на посудинах-сховищах. Це ж був доступ до священної вологи. Аналогічну роль виконують також і груди Великої Богині. Змій не просто висмоктує молоко Небесної Матері. Він його охороняє! І не як добрий "господарик". В. Збенович показав його грізним та надійним сторожем недарма. Це - охорона власного майна. Вже наголошувалось, що Змій був володарем земних і небесних вод. Отож маємо величного господаря своєї приватної власності. Він охороняв символічну Небесну Вологу в
95 зображеннях Небесної Матері та реальну сакральну вологу в посудинах. А як "охоронець найціннішого" використовувався і для посудин-зерновиків. Вмістилище посудини присвячувалось змієві, ніякі лихі сили над цим вмістом не владні, а змієві ще надавалося додаткових погрозливих рис. Зокрема, найяскравішим виявом надприродної жахливої сили був дракон з палаючими очима, чиє зображення знайдено Т.С. Пассек у поселенні Берново. Там на чорно-лощеній кришці зображено голову змія з отворами для очей, у які були вставлені зерна кривавика (одне випало) [54].
З одного боку, такі очі пов’язані з вищеозначеним зв’язком дракона із сонцем і здатністю випромінювати світло. А відповідно - з особливим баченням, прозрінням, символом чого слугує око [55]. А крім того, вище вже наголошувалось про забобонний жах давніх людей перед поглядом божества, не кажучи вже про змій, які від природи володіють здатністю гіпнотизувати жертву. Звичайно не всі і не всяку жертву, проте усвідомлення цієї сили було!
Отже, перед нами - владне, могутнє, мудре і жахливе божество, від якого, попри все, залежить життя у Всесвіті, бо саме ця істота володіє благодатною вологою. А вступаючи в статевий контакт з Великою Богинею, Змій виступає як родоначальник життя, запорука родючості. Саме цей зв’язок Небесної Богині та Змія згодом розвинувся в легенди про вогнедмухаючих драконів, що викрадають жінок. Ці пізні міфи дуже добре висвітлені В.Я. Проппом в його "Исторических корнях..." [56].
У міфології бронзової доби Змій - це аґресор, що бореться з божеством світла. Щоправда, у давніх землеробів були одночасно й уявлення про змію. Вона була покровителькою житла, носієм добра. Саме вона й була берегинею найціннішого [57]. Певно, саме її слід вважати атрибутом богинь "жриць зі зміями".
Що ж до світогляду трипільців, то тут відбилося кілька архетипічних уявлень про змія. Розберемося у його символіці на керамічних розписах.
Отже, спершу варто внести кілька зауважень щодо Небесних Оленів, побачених Б.О. Рибаковим на посудинах з Томашівки, Володимирівки, Старої Буди [58]. Тут ми маємо конічні миси, де зображено "дві дуже сильно стилізовані фігури рогатих тварин, що ніби мчать у вихровому круговому польоті". "Тулуби фантастичних тварин іноді бувають оформлені так само, як і викривлені дощові
96 смуги". Але він упевнений, що це "дощові" олені або лосі. Звичайно, культ оленя у трипільців був. Ми маємо чимало досить "олене-подібних" зображень тварин. Але чи варто приймати за оленів «кометоподібні композиції... на "чародійських" мисах»?
Нижче, в додатку, на мал. 2 дано спробу систематизації посудин з таким орнаментом. Як бачимо, у середньому Трипіллі зображували справді кометоподібні істоти. При цьому на одній мисі з Володимирівки між ними проступає яскравий 5-подібний силует - символ змія (мал. 2, 2). Малюнок являє нам таких істот, що кружляють довкола предмета, який вельми нагадує жіноче лоно. А ми знаємо, що до лона Богині мав відношення знову-таки змій.
Зі змієм пов’язана і дощова символіка на цих посудинах. Наприклад, численні гребінці на посудині з мал. 2, 5 є не чим іншим, як знаками дощу. Характерно, що кометоподібних істот тут чотири, а гребінців - тринадцять. Є підстави вважати цю мису календарем. Бо, як уже наголошувалось, у трипільців був місячний культ, і, певно, місячний відлік часу. А за місячним календарем у році тринадцять місяців. Варто ще оцінити розташування цих гребінців, але це вже тема окремого дослідження.
Пізній етап Трипілля дає нам схожий сюжет у Шипеницях. У Більче-Золоте-Сад II та Бринзенах V маємо зовсім змієподібні фігури. А Томашівська група дає нам виразно крилатих істот (мал. 2, 6-9). Зокрема, Стара Буда знову дає нам своєрідні вихороподібні "комети" з дощових потоків, увінчані півмісяцем з торочками на рогах (мал. 2, в). Томашівка показує нам ідентичних "криланів" зі шлейфом, у якому бачимо кілька смуг (знову-таки символ дощу) та по два зображення місяців. А на одній посудині (мал. 2, 7) крилату істоту зображено вже зовсім без шлейфа. Отже, що це? Можемо з великою вірогідністю стверджувати, що то є образ крилатого змія. Щодо дощу, то тут все ясно. Це узгоджується з образом змія. Півмісяць також був його втіленням [59]. Вельми прозорою ілюстрацією до вищеописаних зображень є китайський міф. Він засвідчує, що дракон, який мешкає під землею, взимку спить, а навесні прокидається; він підіймається в небо і посилає дощ. Тож, думається, що на цих посудинах і показано акт підняття змія до неба з наступним дощепусканням.
Є ще одна аналогія. Є сенс припустити, що в цих "кометах" ми маємо, крім потоків дощу, спробу передати веселку. Це, звичайно, непевна гіпотеза. Але ж відомо, що найбільш ранній космічний образ Небесного Змія - символ Змія-веселки.
В міфах різних архаїчних народів Змій-веселка - хазяїн дощу, що п’є небесну воду. В Австралії його пов’язують з родючістю та
97 землею [60]. Змій є веселкою і в африканців, і в індіанців Мезоамерики і в Амазонії. Про це засвідчував ще Е.Б. Тайлор [61].
Окрім того, змій уособлював блискавку [62]. І в нас є чудові підтвердження цього на посудині з Вихватинського могильника. Там з неба, із темних хмар крізь потоки води сиплються на землю зигзагоподібні змії з роздвоєним низом, а подекуди й верхом [63]. Схожа поза й у змія на посудинах з Варварівки VIII, що звисає з небесних вод до собак, які стрибають полем. Але там Змій - не зигзаг, а пряма, роздвоєна на кінці, лінія. Цікава композиція на посудині з Бринзен III озаглавлена як "виклик дощу". Там ми маємо і танцюючі фігури "німф" (одна з фігур, що цікаво, без спідниці, але з хвостом, і нагадує середземноморських сатирів. Але це потребує окремого розгляду), і потоки дощу, і зміїв-блискавок.
А посудину з Кукутені-Четецуя IV взагалі можна розуміти як ілюстрацію давнього космогонічного міфу. А. Голан описує давньозем-леробську легенду, в якій Небесна Богиня, розгнівавшись на свого паредра, Змія, скинула його на землю, через що він і набув вигляду стрімкої вогненної блискавки. А її сльози викликали дощ. На посудині ж бачимо неолітичний символ Небесної Богині - хрест у колі. Поруч - блискавка, а з символу струмують додолу дощові потоки.
Але трипільські розписи ілюструють не лише цей космогонічний міф. Є міфи глобального масштабу. Зокрема, в архаїчних космогонічних міфах Євразії та Америки Змій здійснює роз’єднання та з’єднання неба і землі [64].
Зокрема, найпоширеніша традиція - це виникнення світу з яйця, знесеного Змієм, що мешкав у первинному океані або сам змій вилупився з первинного Яйця. Так чи інакше, але Змій розколює яйце навпіл. Одна половина стала небом, друга - землею.Тож маємо чимало зображень яєць, розділених Змієм, або його символом - потоком води. Найбільш "космічним" варіантом ілюстрації Цього міфу видається посудина з Варварівки XV [65].
В.Г. Збенович зазначає, що "в першій половині III тис. до н. є. вже намітилися серйозні зміни в господарстві, побуті, соціальному та етнічному складі трипільського суспільства. Вони не могли не торкнутись і сфери ідеології, про що свідчить зникнення символіки, пов’язаної з давнім культом дракона і, певно, самого культу. Наступне скорочення ареалу Трипілля, різка локальна диференціація
98 пам’яток і втрата основних культуроутворюючих ознак свідчить про глибоку кризу трипільської культури, що закінчилася в другій половині III тис. до н.е. її зникненням" [66]. Звичайно, є сенс відсунути цю хронологію на 500 років углиб, але загальну характеристику дано дуже влучно...
***
Отже, в цій роботі було досліджено основні образи трипільських вірувань - Велику Матір, Бика та Змія-Дракона.
Постать Великої Матері вичленено з ряду інших жіночих образів, чий зміст також було ідентифіковано. Зокрема, виявлено другий за значенням жіночий персонаж - Діву, майбутню матір. Богиню родючості та плодючості тварин і рослин. Лісову танцюристку та озброєну мисливицю. Богиня ночі та місяця мала вигляд або рогатої, або птахоголової дівчини з великими палаючими очима. В антропоморфній пластиці останній образ був каноном впродовж усього Трипілля.
Супутні духи родючості - "німфи", божества вод, що керували дощем, під струменями якого виконували свій буйний танок. Вони ж збирали небесну вологу з грудей Великої Матері у вигляді "чародійок" Б. Рибакова та антропоморфних посудин. Також - Духи поля: Мати Полів, собакоголова володарка зерна та Житній або Зерновий Пес, чий образ вплинув на формування іранського Сенмурва та слов’янського Симаргла, а в фольклорі європейських землеробів дожив до XIX ст.
Що ж до самої Великої Матері, то доведено, що спочатку це була Богиня Неба, і лише за доби бронзи трансформувалася у земну богиню - Мати-Сиру-Землю, як у Євразії, так і в інших регіонах світу. Доведено, що символіка, яку дослідники ще донедавна сприймали виключно як солярні символи, стали ними знов-таки за доби бронзи, а в світогляді землеробів неоенеоліту, і в трипільців зокрема, були символами Небесної Володарки, подательки небесних вод, жіночого уособлення Всесвіту. Досліджено зображальний канон цієї богині впродовж усього Трипілля й образи, з якими вона зіставлена.
Її паредром виступає чоловіче божество землі, яке за доби бронзи перейшло до неба. В Трипіллі воно персоніфікувалося в образах Бика та Змія. Обидва були уособленням чоловічої потенції, сил родючості.
Доведено, що Бик втілював не солярну, а місячну символіку-Місяць - взагалі символ бога землі. Крім того, проведено чимало зіставлень щодо тези про місячний культ трипільців. Залишається
99 сподіватись, що дослідники переглянуть свою парадигму "Сонячної Релігії Трипільців".
Велику увагу приділено досить суперечливому образові Змія. Ще раз підтверджено тезу про те, що перед нами не "вужик-домо-вик", а грізний дракон, який ретельно оберігає свою власність - води земні й небесні. Це й еротичне начало, що вступає у зв’язок із небесною богинею, викликаючи дощ. Зроблено низку ототожнень зображень Змія на кераміці із природними явищами, які споконвічно асоціювалися зі Змієм. А саме - дощові потоки, веселка, блискавка. Наведено ряд сюжетів, що відображають космогонічні міфи давніх землеробів.
Загалом, можна підсумувати, що образи Небесної Богині, Змія та Бика пронизують усі етапи Трипільської культури. Є чимало пам’яток мистецтва, що поєднують усі ці три образи: зокрема, ранньотрипільські статуетки, вкриті зміїним узором, на рогатих крісельцях-биках. Кістяна пластина з Більче-Злоте, що показує нам голову бика й жінку зі зміями. Нарешті, посудина зі стилізованими грудьми Небесної Богині і двома типами символів Бика і Змія з Серата-Монтеору.
Але в трипільському мистецтві є чимало інших, ще важливіших і цікавіших сюжетів. Зокрема, згадані космогонічні міфи є лише невеликою частиною від аналогічних їм. Всі ці міфи ще не розшифровано. Але, як влучно сказав Д.С. Раєвський, "...у певному сенсі ключ до розшифровки знаходиться в ньому самому" [67].
Нам лише відомо, що ці міфи перегукуються із синхронними традиціями Європи й Близького Сходу. Крім того, їх по-різному передано різним каноном протягом існування Трипільської культури. А це свідчить про важливі зрушення у трипільському середовищі. І ми все ближче підходимо до виявлення їх коренів.
_____________________________________
[1] Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья.- Новосибирск, 1983.- С. 111.
[2] Мовша Т.Г. Об антропоморфной пластике трипольской культури // Советская Археология.- 1969.- №2.- С. 16.
[3] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.- СПб.: Наука, 1996.- С. 75. [4] Збенович В.Г. Ранний этап трипольской культуры на территории Украины.- К., 1989.- С. 117, мал. 74/4, 74/2.
[5] Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ ("Ромб с крючками") // Советская Археология.- 1965.- № 3.- С. 22.
[6] Идеологические представления и памятники искусства трипольских племен // Археология СССР с древнейших времен до средневековья; В 20 т.- Т. 3. Энеолит СССР.- М., 1982.- С. 242. [7] Там само.- Табл. LVI, рис. 5.8. [8] Голан Ариель. Миф и символ.- М.: Русслит, 1993.- С. 14.
[9] Гусєв С.Ю. Нові дані про культову пластику трипільської культури // Археологія.- 1994.- №1.- С. 106. [10] Погожева А.П. Вказ. праця.- С. 113-114.
[1 ] Там само.- С. 13[1] - 132. [ 2] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита// Советская Археология.- 1965.- №1.- С. 26, 27, 34.
[ 3] Там само.- С. 34. [ 4] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 18. [ 5] Там само.- С. 21. [16] Там само.- С. 13. [ 7] Археология СССР с древнейших времен до средневековья: В 20 томах. - Т.3., Энеолит СССР.- М, 1982.- Табл. LXV, рис. 14. [ 8] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская Археология.- 1965. - 2.- с. 16.
[19] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 165.
[20] Мовша Т.Г. Вказ. праця.- С. 34.
[21] Ткачук Т.М. Личины в росписи керамики культуры Триполье-Кукутени // Духовная культура древних обществ на территории Украины.- К., 1991.- С. 53, 54.
[22] Там само.- С. 57.
[23] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская Археология.- 1965.- №2.- С. 18.
[24] Мовша Т.Г. Новые данные об идеологии Трипольско-Кукутенских племен // Первобытная археология. Поиски и находки.- К., 1980.- С. 186.
[25] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская Археология.- 1965.- №2.- С. 21.
[26] Погожева А.П. Вказ. праця.- С. 131.
[27] Археология СССР с древнейших времен до средневековья: В 20 томах.- Т. 3. Энеолит СССР.- М., 1982.- Табл. LХХІV, рис. 20.
[28] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 168.
[29] Погожева А.П. Вказ. праця.- С. 133.
[30] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев знеолита // Советская Археология.- 1965.- №1,- С. 34, 35.
[31] Там само.- С. 26.
[32] Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья.- Новосибирск, 1983.- С. 114.
[33] Археология СССР с древнейших. времен до средневековья: В 20 томах.- Т. 3. Энеолит СССР.- М., 1982.- Табл. LХХІV.
[34] Там само.- Рис. 14.
[35] Токарев С.А. Ранние формы религии.- М., 1990.- С. 366.
[36] Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.- М., 1980.- С. 442-445, 495-497.
[37] Археология СССР с древнейших времен до средневековья: В 20 томах.- Т. 3. Энеолит СССР.- М., 1982.- Табл. LХІ, рис. 18.
[38] Там само.- С. 251.
[39] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 53, 54.
[40] Там само.- С. 28.
[41] Там само.- С. 58.
[42] Погожева А.П. Вказ. праця.- С. 132.
[43] ЗМЕЙ // Мифы народов мира.- Т.1.- М, 1994.
[44] Риндюк Н.В. Деякі питання ідеології давньоземлеробських племен // Археологія.- 1994.- №1.- С. 147.
[45] ДРАКОН // Мифы народов мира.- Т. 1.- М., 1994.
[46] Там само.
[47] Риндюк Н.В. Вказ. праця.- С. 145.
[48] Там само.
[49] Голан Ариєль. Вказ. праця.- С. 78.
[50] Збенович В.Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени-Триполье // Духовная культура древних обществ на территории Украины.- К., 1991.- С. 22.
[51] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская Археология.- 1965.- №1.- С. 36.
[52] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 80.
[53] Збенович В.Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени-Триполье // Духовная культура древних обществ на территории Украины.- К., 1991.- С. 32.
[54] Збенович В.Г. Ранний этап трипольской культуры на территории Украины.- І989.- с. 169.
[55] Дьяконов И.М. Архаические мифы востока и запада.- М., 1990.- С. 131. [56] Пропп В.Я. Вказ. праця.- С. 216-280.
[57] Риндюк Н.В. Вказ. праця.- С. 145.
[58] Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская Археология.- 1965.- №2-- С. 14-16, рис. 26.
[59] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 55-80.
[60] ЗМЕЙ // Мифы народов мира.- Т. 1.- М., 1994.
[61] Тайлор Э.Б. Первобытная культура.- М, 1989.- С. 135-137.
[62] Голан Ариель. Вказ. праця.- С. 79-80.
[63] Археология СССР с древнейших времен до средневековья: В 20 томах.- Т. 3. Энеолит СССР.- М, 1982.- Табл. LХС, рис. 31.
[64] ЗМЕЙ // Мифы народов мира.- Т. 1.- М., 1994.
[65] Археология СССР с древнейших времен до средневековья: В 20 томах.- Т. 3. Энеолит СССР.- М., 1982.- Табл. LХХVІІІ, рис. 174.
[66] Збенович В.Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени-Триполье // Духовная культура древних обществ на территории Украины.- К., 1991.- С. 30.
[67] Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры.- М, 1985.- С. 83.