205a. НЕКОТОРЫЕ КОМПОНЕНТЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ, ГОТОВЯЩИЕ К ТРАНСУ (основной текст)
статья принята для публикации журналом Консультативная психология и психотерапия
Грегори Бейтсон
НЕКОТОРЫЕ КОМПОНЕНТЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ, ГОТОВЯЩИЕ К ТРАНСУ [*]
Позвольте мне сразу внести ясность: под "компонентами" я не имею в виду события или их части, которые могут быть сосчитаны и тем самым стать членами статистической выборки. Я сомневаюсь, что в человеческом поведении можно обнаружить что-то подобное. В некоторых играх, например бейсболе или крикете, действия игроков, имеющие определенные названия, как будто многократно повторяются и образуют выборки, позволяющие известные статистические вычисления и присваивающие различным игрокам "среднее число выигранных очков" или что-то подобное. Такие "средние значения", конечно, служат приблизительными показателями "лучшей" или "худшей" игры. Однако ясно, что каждая партия игры уникальна и каждая подача или бросок концептуально неотделимы от других, совместно образующих более широкую стратегию. Следовательно, здесь не выполняется самое элементарное требование статистики: однородность выборки.
"Никто не может дважды вступить в ту же реку" -- не потому, что мир текуч, а потому, что он организован и интегрирован.
Подобно бейсболу или крикету, поток поведенческих событий разбит во времени на последовательность сегментов, однако нельзя насиловать эту сегментацию, обращаясь с ее (порядковыми) числами как с количественными величинами. Так, при сегментации дождевого червя каждый сегмент может иметь порядковое имя от "первого" до "последнего", но ему нельзя приписать никакого количественного значения. И для червя, и для игры полное число сегментов есть имя паттерна. Сегментация не имеет отношения к какому-либо количеству, это -- составная часть или предпосылка морфологии червя.
Однако никуда не деться от требований экономии. Повторяющийся характер сегментов позволяет экономить описание, относится оно к игре, червю или жизни в целом. Для нашего описания потребуется меньше слов и фраз, меньше лингвистических "битов", если мы воспользуемся преимуществами повторяющейся и ритмической природы описываемого [1]. В поисках компонентов социализации я надеюсь достичь подобной же экономии. Моя конечная цель проста и не слишком амбициозна. Она просто в том, чтобы обнаружить несколько положений, несколько категорий, которые можно использовать снова и снова.
Однако во всей сфере наук о поведении наше невежество приобретает отчетливо средневековые черты, когда мы ставим вопросы классификации поведенческих последовательностей. У нас есть множество слов, именующих классы действий, но не идентифицирующие члены класса. По каким-то неизвестным причинам мы не можем членораздельно выразить характеристики тех классов, на которые указываем, когда спрашиваем: «Что такое "игра"? Что такое "агрессия"?»
"Он взял свой карандаш", "кот оцарапал его", "он спешил", "она съела бифштекс", "он чихнул", "они поссорились" и т.д. и т.п. -- ни одно из этих описательных утверждений не может быть классифицировано без дополнительной информации.
Предлагаю вам упражнение. Для каждого утверждения из предыдущего абзаца подумайте, что вам нужно знать, чтобы сказать: "это была игра" или "это было исследование", "тренировка", "притворство", "юмор", "лунатизм", "агрессия", "искусство", "ухаживание", "любовь", "скорбь", "манипулирование" или даже "случайность"? Возможно, "ритуал" или "магия"? Или это был просто "спинномозговой рефлекс"?
И не исключают ли друг друга какие-то из этих категорий?
Не будет преувеличением сказать, что отсюда могла бы начаться научная психология. Как хорошо было бы знать, что делает та крыса или тот студент, когда "действует" в качестве "субъекта" нашего "эксперимента"! А что делают те люди в масках на Новой Гвинее? Они "танцуют"? А тот актер "притворяется" Гамлетом?
Это упражнение нетривиально.
Во-первых заметьте, что эти упражнения касаются того, как нам, наблюдателям, следует классифицировать единицы поведения. Как следует нам структурировать наши описания? И что, позвольте спросить, есть "единица" поведения?
Но эти исходные вопросы ведут к следующему, более трудному. Мы наблюдаем столкновение не бильярдных шаров, а организмов, которые, в свою очередь, имеют собственную классификацию и структурирование тех событий, в которых участвуют. Крыса, несомненно, обладает более сложной структурой, нежели земляной червь, а структура студента, несомненно, еще сложнее, хотя последний может по меньшей мере попробовать помочь наблюдателю, попытавшись сделать (по видимости) то, что его просят. Наша первая задача в том, чтобы изучить, как субъект структурирует свою жизнь. Только после того, как это будет сделано, мы сможем построить "психологию", науку о биологических категориях.
Именно поэтому лаборатория становится западней для экспериментатора: единицы поведения определяются структурой эксперимента, которую в одностороннем порядке определяет только один из участников… причем не тот, кто должен. При таких обстоятельствах можно исследовать лишь те единицы, которые проще, меньше и имеют более низкий логический тип, нежели структура эксперимента. Можно, конечно, взять для эксперимента "наивную" крысу. Но когда она приобретает "лабораторную умудрённость", изощренность эксперимента должна превзойти эту "умудрённость".
Эта необходимость выхода за пределы, т.е. необходимость при объяснении использовать утверждения более высокого логического типа, нежели описательные утверждения, присутствующие в объясняемой сущности, имеет логическим следствием то знакомое правило, что научная гипотеза никогда не может быть подтверждена индуктивной процедурой. Утверждения более низкого типа могут противоречить утверждению высокого типа, но не могут подтвердить его истинность. Это правило выглядит особо убедительным, когда объясняемая сущность содержит утверждения, подобные идеям в головах крыс и людей.
Наконец, как быть при контакте культур? Как, если это вообще возможно, может антрополог распознать "игру", "манипулирование" и т.д. у людей другой культуры? А если это дельфины или осьминоги?
Все эти вопросы вызывают замешательство, но их нужно рассмотреть, чтобы убедиться, что мы не замахиваемся на прозрения, на которые наш опыт на дает нам права. Однако лично я не верю, что трудность этих вопросов обесценивает попытки понять, что происходит в других культурах и среди неантропоидных организмов.
Как это вижу я, у нашей проблемы есть некоторые компоненты, которые указывают, что она, возможно, разрешима. Более того, они указывают, что исследование, игнорирующее преимущества, даваемые этими компонентами, может превратиться в наскоки с пикой наперевес на ветряные мельницы ужасных эпистемологических проблем. Во-первых, "социализация" (по определению) требует взаимодействия, обычно двух или более организмов. Из этого следует, что что бы ни происходило под поверхностью, внутри организмов, там, где мы этого не видим, значительная часть этого "айсберга" должна виднеться над поверхностью. Нам, биологам, повезло с тем, что эволюция -- это всегда ко-эволюция, а обучение -- это всегда со-обучение. Более того, эта видимая часть процесса не есть просто побочный продукт. Это именно тот продукт, то множество внешних проявлений, производство которых и есть предположительная "цель" всего того обучения, которое мы называем "социализация". Более того, эта совокупность внешне наблюдаемых феноменов, всегда включающих две или более "персоны" [2], содержит не только то, что было выучено, но также все неудачные и незавершенные попытки обоих участников приспособиться друг к другу в непрерывном процессе взаимообмена.
Важнее всего то, что вовне -- что делает их в принципе доступными для ученого -- находятся контексты всех тех успехов и неудач, которыми отмечен процесс "социализации".
Другими словами, ученому, изучающему "социализацию", повезло в том, что природа разворачивает перед ним явления, уже упорядоченные в двух интересующих его аспектах. Он может наблюдать "вовне" как действия взаимодействующих лиц, так и -- посредством чего-то вроде перцептивной индукции -- контексты этих действий.
Ясно, что первый шаг в определении единиц или частей процесса социализации будет состоять в детальном описании двух этих уровней или порядков: "действий" и "контекстов".
Перед тем, как проиллюстрировать этот тезис, нужно сказать несколько слов о тех феноменах, которые могут наблюдаться только субъективно.
Я могу что-то знать о внутренних детерминантах своих собственных действий, а также о том, чем мне кажутся контексты моих действий. Но какая степень эгоморфизма [3] допустима при интерпретации чужих действий и контекстов? Окончательного ответа дать нельзя, поскольку как внутренние, так и внешние источники информации, несомненно, ценны, особенно для взаимной коррекции. Крайности "бихевиоризма" можно скорректировать только эмпатией, а гипотезы, предлагаемые эмпатией, всегда следует проверять во внешнем мире.
Без идентификации контекста ничего понять нельзя. Наблюдаемое действие совершенно бессмысленно, пока не классифицировано как "игра", "манипуляция" или что-то еще. Однако контексты -- это лишь категории разума. Я могу воспринимать чьи-то действия как угрозу, но я никогда не смогу получить эмпирического подтверждения своей интерпретации его действий как "угрозы". Если его угроза была успешной и удержала меня от некоторых действий, я никогда не смогу быть уверен, что он действительно угрожал. Только назвав это блефом и бросив встречный вызов (а было ли это "блефом"?) я могу получить признаки того, как он теперь, в более поздний момент и в новом контексте моего "встречного вызова" классифицирует свою потенциальную угрозу. Только посредством использования интроспекции, эмпатии и общих культурных предпосылок (т.е. продуктов социализации) можно установить, каким контекст кажется другому.
Следует, однако, пригвоздить к позорному столбу один вид привычной ошибки. Трюк таков: из мира внешних наблюдений извлекается обобщение, ему дается забавное имя, а затем утверждается, что эта поименованная абстракция существует в качестве объяснительного принципа внутри организма. Теория инстинктов сплошь и рядом приобретает эту уродливую форму. Сказать, что опиум содержит "сонное начало", не значит объяснить его снотворное действие. А может, у людей есть сонный инстинкт, который опиум "высвобождает"?
Важно то, что сознательное использование интроспекции и эмпатии всегда предпочтительнее их бессознательного использования. Когда всё сказано и сделано, мы по-прежнему остаемся людьми и по-прежнему остаемся организмами. Глупо не сравнить наши личные знания о том, что значит быть человеком, с нашими наблюдениями жизни других людей. Равно глупо не использовать наши человеческие знания о жизни как фон для размышлений о жизни других видов. Различие между человеком и плоским червем весьма поучительно, поскольку у этих двух существ общего больше, чем у любого из них с камнем.
Если что-то и грозит бедой, то это претензии на объективность, которой мы не обучены, приводящие к проецированию на внешний мир либо идиосинкразических, либо культурно ограниченных предпосылок. Биология, увы, по-прежнему отягощена гипотезами, являющимися бессознательными проекциями на биосферу социальных философий, порожденных Промышленной революцией. Для Дарвина и прочих было правильно -- и неизбежно -- создавать гипотезы в духе их собственной культуры и эпохи, но было ужасно не видеть, что они делают.
Опасность, таящаяся в использовании субъективных прозрений, состоит не в том, что они непременно ошибочны. Субъективный взгляд и в 1970 году по-прежнему остается самым богатым и самым многообещающим источником понимания в биологии. (Ведь мы знаем о природе жизни так мало!) Опасность возникает, как кажется, из самой природы вещей: прозрения, даваемые интроспекцией и эмпатией, кажутся неоспоримо истинными. Подобно аксиомам Евклида, предпосылки субъективных прозрений кажутся "самоочевидными".
После этого предостережения, касающегося субъективности, я возвращаюсь к двум видам упорядоченности -- действиям и контекстам действий, -- характеризующим наблюдаемую часть социализации. Спрашивается, какие ключи к пониманию этой внешней упорядоченности можно извлечь из моего собственного внутреннего жизненного опыта? По моему мнению, та фундаментальная идея, что в мире есть отдельные "вещи", есть порождение и проекция нашей собственной психологии. Создав ее, мы идем дальше и приписываем ту же раздельность идеям, последовательностям событий, системам и даже индивидуумам [4]. Поэтому я спрашиваю, можно ли доверить данной психологической привычке роль ключа к пониманию упорядоченностей, которые (как следует ожидать) [5] внутренне присущи процессу социализации. Ответ совсем не таков, какой мог бы подсказать наивный позитивизм. Более сложные сущности -- идеи, поведенческие последовательности, личности и т.д. -- кажутся подозрительно нематериальными и подозрительно лишенными ограничительных очертаний, что может привести нас к предположению, что они -- лишь иллюзии, созданные разумом. Следовательно, им нельзя доверять при научном анализе.
Однако именно в этом пункте возникает парадоксальная инверсия: социализация, которую мы пытаемся изучать, -- это ментальный процесс и, следовательно, для нее существенны лишь продукты и процессы разума. Препарирование опыта на идеи, последовательности эпизодов и события, возможно, недействительно в "реальности", однако западный ум несомненно реально мыслит на языке подобных разделений. Если, следовательно, нам предстоит проанализировать процессы социализации, мы должны исследовать и нанести на карту эти разделения. Внося разделения в группу феноменов я действую, как надлежит натуралисту. Моя цель -- изучить эти разделения (действительны они в "реальности" или нет), характеризующие мышление тех, кого я изучаю, и одним из которых являюсь "Я" сам.
Здесь нельзя не заметить, что остался без ответа аналогичный вопрос об организации разума на Востоке и в других местах. Если верить рассказам, кажется, что есть некоторые трудные пути, на которых можно достичь других видов знания. Некоторые из этих отличающихся эпистемологий доступны и людям Запада на путях не менее трудных. Сообщения с Востока и Запада сходятся в том, что в этих особых состояниях разума способ знания именно не выразим в раздельных или разделимых гештальтах.
Глядя с высоты этих состояний, вероятно, кажется, что отделимых компонентов социализации не существует и само понятие "социализации" лишено смысла. Или, возможно, что подобные слова могут относиться только к некоторым фоновым или несущественным воспоминаниям, связанным с более прозаическими состояниями.
Ведь и мистика, и прагматика равно касается тот естественнонаучный факт, что предпосылки разума, в каком бы состоянии он ни находился, кажутся самоочевидными ему самому. Мысли мистика, возможно, более абстрактны и, возможно, более красивы. С точки зрения мистика, предпосылки прагматика и эгоцентрика покажутся узкими и лишенными оснований, но его собственные предпосылки для него полностью самоочевидны.
В итоге, сказанное о мистике определяет наш верхний предел, верхний уровень абстракции, на который нам нет нужды стремиться в поисках данных, поскольку там социализации нет, однако с которого мы можем рассматривать данные, порожденные на других уровнях. Эпистемология, на которую мы отображаем (map) факты социализации, должна быть более абстрактной, чем отображаемые факты.
Постепенно начинают возникать очертания правил мышления о компонентах социализации или о любом другом виде ментальных изменений. Нам следует разобраться с вещами, кажущимися психологически "самоочевидными" и усвоить, что психологически самоочевидное разделимо на компоненты. Последнее допущение само самоочевидно на том психологическом уровне, где компоненты кажутся (и тем самым являются) разделимыми. Однако на более высоком уровне абстракции, там, где живут мистики, считается, что такое разделение не только не самоочевидно, а почти невообразимо. Это словно рассказ странника, пришедшего из мира иллюзий, мира майи. Мистик может смеяться над нами, однако задачей антрополога по-прежнему остается исследование мира иллюзий, возможно, с отстраненной позиции мистика.
Чтобы быть "самоочевидным", утверждение или допущение должно быть вне досягаемости и исследования, т.е. должно иметь защиту или корни на бессознательных уровнях. Или же оно должно быть либо самоподтверждающимся, либо столь общими, чтобы быть вне проверки опытом.
Сказанного выше достаточно для рассмотрения группы культурных феноменов и попытки найти компоненты социализации, стоящие "за" этими феноменами.
Самый прямой подход состоит в рассмотрении последовательностей взаимодействия между родителями (или другими учителями) и детьми, при которых первые "социализируют" последних. В книге Балийский характер (Mead, Bateson, 1942) мы с Маргарет Мид привели довольно большой объем таких данных. Данные по фактической социализации соседствуют там с прочими материалами по Бали. Для этой книги мы изготовили плакаты, от пяти до девяти снимков в каждом, в соответствии с тем, что показалось нам культурным или характерологическим лейтмотивом. Эти лейтмотивы не возникают в названиях плакатов, которые отражают эпизодические или конкретные ситуации: "Кремация", "Петушиный бой", "Перекус", "Птица на веревке", "Пальцы во рту" и т.д. Однако фактически каждый плакат -- это сложное высказывание, иллюстрирующее либо различные грани некоторого весьма абстрактного лейтмотива, либо переплетение нескольких таких лейтмотивов.
Снимки -- это первичные данные, за исключением факта выбора: как выбора ракурса, так и выбора конкретного снимка для воспроизведения. Сверх этого, наше участие, конечно, неизбежно проявляется в размещении различных снимков на одном плакате. Это наш первый шаг по обработке данных с целью получения некоторой теории. Этот метод сравнительный, но не статистический, он направлен скорее на выстраивание сети, нежели линейной последовательности.
Глядя на эти данные, я снова спрашиваю себя, существуют ли полезные разновидности компонентов культуры? Полезны ли лейтмотивы в том формальном смысле, что их обнаружение позволяет описывать балийскую культуру и социализацию более экономно?
Возьмем плакат 17, называющийся "Равновесие". Два предшествующих плаката [6] (15* и 16) называются "Визуальное и кинестетическое обучение 1" и "Визуальное и кинестетическое обучение 2". Три плаката, следующие за плакатом "Равновесие", называются "Транс и воображаемая дезинтеграция (beroek) 1", "Транс и воображаемая дезинтеграция 2" и "Транс и воображаемая дезинтеграция 3". Вся серия из шести плакатов от 15*-го до 20-го взаимосвязана. [Помимо этого, на плакате 17 есть моя позднейшая надпись карандашом: «Этому плакату место скорее за серией "Вознесение и уважение", т.к. он указывает на проблему равновесия у вознесенного. См. также "Страх пространства" (плакат 67*), "Страх потери поддержки" и "Ребенок как (вознесенный) Бог" (плакат 45*)».]
Одним словом, книга построена так, что подчеркивает переплетающуюся природу лейтмотивов и трудность их отслеживания как раздельных "компонентов". Я выбрал для этой статьи плакат "Равновесие", поскольку он служит иллюстрацией точки встречи нескольких различных лейтмотивов.
Роль плаката 17 в его группе описана в книге Балийский характер так:«Плакаты 14*, 15* и 16 взятые вместе дают нам представление об образе тела у балийцев. С одной стороны, мы видим фантазию перевернутого тела с головой в области лобка, с другой -- балийский метод мышечного обучения, а также противоречивые мышечные напряжения, характерные для их танцев, и независимые движения и позиции отдельных пальцев в танце. Фактически мы имеем двойной ряд мотивов: a) свидетельств, что тело -- это цельная сущность, столь же хорошо интегрированная, как и любой отдельный орган, и b) контрастирующих свидетельств, что тело состоит из отдельных частей, каждая из которых -- хорошо интегрированное целое.
Плакат 17 иллюстрирует лейтмотив представления о хорошо интегрированном теле, а плакаты 18, 19* и 20 иллюстрируют фантазию, что тело состоит из отдельных частей и может распасться (beroek)».
Вот девять снимков, составляющих плакат 17 "Равновесие":
Два снимка с маленьким мальчиком, учащимся стоять и ходить, держась за горизонтальный бамбуковый поручень. На втором снимке помимо поручня он держится за свой пенис. (Другие материалы, не воспроизведенные в этой книге, подтверждают, что мальчики, учащиеся ходить, держатся за свои пенисы при трудностях с поддержанием равновесия.)
Один снимок с маленькой девочкой, держащей руки на уровне живота.
Один снимок с ребенком-сиделкой, наклонившимся взять младенца, и один -- с девочкой-подростком, наклонившейся поднять приношение.
Один снимок показывает маленького мальчика, чешущего колено. Оно просто стоит на другой ноге и поднимает колено к руке. (Имеется масса данных, подтверждающих, что движения балийцев чрезвычайно экономны. При любом движении они сокращают лишь самые необходимые мышцы.)
Три остальных снимка -- произведения искусства, изображающие ведьм на различных стадиях превращения. Чтобы отправиться в ужасный "вояж" по сферам измененного сознания, женщина якобы должна ночью выйти с маленьким алтарем, живым цыпленком и небольшими приношениями (segehan) для хтонических демонов. Затем совершенно одна она танцует, стоя левой ногой на цыпленке и опираясь правой рукой на алтарь. По мере танца она постепенно приобретает очертания и облик ведьмы (Rangda).
Плакат 16. Визуальное и кинестетическое обучение 2.
Плакат 17. Равновесие.
Плакат 18. Транс и воображаемая дезинтеграция 1.
Плакат 20. Транс и воображаемая дезинтеграция 3.
Другими словами, "знают" или нет балийцы, что они делают, и стремятся ли к такому результату, они каким-то образом чувствуют и отражают в искусстве, что их кинестетическая социализация готовит индивидуума к состояниям измененного сознания -- временному побегу из мира, структурированного вокруг эго.
Вероятно, танец с древности и повсеместно используется как путь достижения экстаза и входа в мир, чуждый эго, однако балийцы (как и другие народы) имеют собственную версию этого пути. Плакаты 15* и 16 вместе с 18, 19* и 20 служат тому иллюстрацией.
Поддержание равновесия есть дело отчасти непроизвольное и бессознательное, зависящее от "спинномозговых рефлексов". При соответствующих обстоятельствах эти рефлексы вызывают ритмические подергивания, называемые "клонус". Это явление знакомо каждому и легко достижимо. (Наиболее известен клонус стопы. Сидя, поставьте стопу на пол, удерживая бедро в горизонтальном положении. Двигайте стопу к себе, пока пятка не оторвется от пола и вес ноги не ляжет на основание пальцев (плюсну). При правильном подборе углов и весов в икроножной мышце начинаются сокращения с частотой порядка 6-8 герц и амплитудой колена около полутора сантиметров. Эти сокращения в нейрофизиологии называются клонус. Это повторяющаяся последовательность коленных рефлексов, генерируемая цепью обратной связи. Обратная связь каждого сокращения выражается в изменении напряжения икроножной мышцы. Это изменение напряжение запускает следующий коленный рефлекс.)
Процесс клонических сокращений описывается тремя утверждениями или директивами. Две из них -- это обычная для любых колебаний кибернетической природы пара, генерирующая последовательностный парадокс. Она может, например, выглядеть так: "если цепь замкнута, она должна разомкнуться" и "если цепь разомкнута, она должна замкнуться" [7]. Однако помимо этих двух противоречивых компонентов, имеется процесс, устанавливающий значения параметров всей системы. Пороговые значения срабатывания или другие компоненты колебательной цепи могут изменяться под воздействием "мета"-директив, предположительно приходящих из мозга. Тогда как два противоречивых условия кроются в природе спинного мозга и мышц.
Здесь вся суть в потенциальной возможности восприятия такого процесса как чуждого для эго. Тот, кто сможет игнорировать мета-директивы, управляющие параметрами цепи (т.е. вытеснить их восприятие), может получить рефлексивный опыт наблюдения своей ноги, совершающей непроизвольные движения. Это ритмичное подергивание может выполнять ту же функцию, что и непроизвольные движения руки при наведении гипнотического транса. Во-первых, непроизвольное движение выступает как изолированный перцепт: «"Я" вижу, как двигается моя нога, но двигаю ее не "Я"».
Эта изолированность объекта восприятия далее допускает две линии развития: (1) возможность опыта "выхода из тела"; и (2) возможность распространения на все тело с дальнейшим восприятием тела как автономной сущности, чуждой для эго. Тем самым, дальнейшее развитие может идти либо в направлении изолированного "Я", либо в направлении изолированного "тела". Балийцы следуют второму пути, так что посредством любопытной инверсии слово raga, которое, как кажется, имело первичное значение "тело", теперь означает "Я".
Фантазия или мистический опыт, распространяющие опыт клонуса, наделяют различные воспринимаемые части тела самостоятельной жизнью. Если рука или нога может действовать сама по себе (и действительно, клонус -- это свойство замкнутого самокорректирующегося контура, это подлинная жизнь), то такую же отдельную жизнь можно ожидаемо обнаружить в любой части тела.
По балийским кладбищам блуждают не целые призраки, а призраки отдельных частей тела. Безголовые тела, прыгающие отдельные ноги и руки, иногда медленно проползающая по земле мошонка -- таковы фантастические кошмары балийцев.
Отсюда уже один шаг до восприятия тела как марионетки или до образа такого сверхъестественного существа, как Bala Serijoet -- "Множественный солдат" (плакат 20, сним. 4), все члены которого -- плечи, локти, колени, лодыжки и т.д. -- живут сами по себе и снабжены глазами.
Эти фантазии порождают парадокс или сами порождены им, диалектикой интеграции и дезинтеграции. Существует ли целое? Или есть только части? Соединены ли части в целое? Этот парадокс интеграции-дезинтеграции создает целый спектр существ, начиная от отдельных живых конечностей до таких сверхъестественных сущностей как Sangiang Tjintjia или Betara Tunggal (плакат 20, сним. 6). Это полностью обособленный, полностью интегрированный "Бог бога" (Dewaning Dewa). Он полностью интегрирован, беспол, заключен в собственное сияние и полностью отрешен.
По моим впечатлениям, хотя я не помню, чтобы кто-то из балийцев мне это говорил, как женщина может посредством оккультных практик вызвать свое превращение в форму Ведьмы ведьм (Rangdaning Durga), так и адепт мужского пола через оккультные практики может трансформироваться в сверхъестественную сущность из рода Sangiang Tjintjia.
Плакаты 16 и 18 иллюстрируют еще один аспект формирования характера, организованного вокруг идеи равновесия. На обоих плакатах можно видеть вторжение в кинестетическую интеграцию индивидуума. Его индивидуальность насильственно разрушается для достижения новой интеграции.
На плакате 16 знаменитый танцор Марио учит танцевать мальчика-подростка, силой ставя руки и тело ученика в правильные позы и почти швыряя его по танцевальной площадке.
На плакате 18 две маленькие девочки вводятся в состояние транса, в котором будут танцевать. Процедура довольно сложна: две куклы, к которым для тяжести прикреплены колокольчики, нанизаны на бечевку длиной около 4,5 метров, натянутую между двумя вертикальными бамбуковыми палками. Два мужчины с двух сторон держат палки таким образом, что клонические сокращения в их бицепсах изменяют натяжение бечевки и заставляют кукол или dedari (ангелов) подпрыгивать вверх и вниз. Нагруженные куклы обеспечивают обратную связь, генерирующую клонус в руках мужчин. Когда танец ангелов (dedari) ускоряется, девочка, которой предстоит войти в транс, берется за дергающуюся палку, из-за чего клонус мужчины сотрясает все ее тело.
Тем временем окружающая толпа поет песни об ангелах. Когда девочка берется за палку, ритм клонуса нарушается и она получает контроль над палкой. Тогда она бьет ее нижним концом по деревянной стойке, поддерживающей палку. Она выстукивает несколько тактов песни, которую поет толпа, и откидывается назад, впав в транс. Затем ее наряжают и она танцует в роли ангела.
Как ни странно, наиболее бросающимся в глаза элементом танца девочки, стоящей на плечах мужчины, является мастерское сохранения равновесия (плакат 10*, сним. 3).
В итоге, оказывается, что у объяснения и у социализации общий принцип. Сделать предпосылку "самоочевидной" -- это простейший путь к тому, чтобы действия, основанные на этой предпосылке, казались "естественными". Проиллюстрируем это на примере балийских данных.
Значительная часть поведения балийцев основывается на идеализированных моделях опыта, которые для балийцев самоочевидны. Таковы модели сохранения равновесия и взаимодействия движущегося человеческого тела с гравитационным полем, в котором ему приходится двигаться. Это взаимодействие с обеих сторон уходит корнями в самоочевидные вещи. С одной стороны, это рефлексы поддержания равновесия, многие компоненты которых, несомненно, генетически детерминированы, с другой -- универсальные характеристики физической массы и земной гравитации. Их сочетание делает для балийцев "самоочевидным", что по кладбищам должны бродить автономные части тел.
Однако нет такого универсального императива, общего для всех культур, который бы требовал, чтобы всюду в мире общие понятия равновесия и гравитации стали главными культурными предпосылками, или чтобы синтез гравитации и спинномозговых рефлексов принял конкретную форму, характерную для культуры Бали.
СНОСКИ
*. Bateson G., "Some Components of Socialization for Trance" // Ethos 3: 2, 1970.
1. В биологии в целом, где описание должно передаваться от одного поколения к другому, подобная экономия просто необходима. Эта необходимость объясняет (для меня) феномены гомологии, как филогенетической, так и метамерной
2. "Персона", в конечном счете, -- это маска в буквальном смысле ["persona" - маска (лат.)]. Это то в человеческом организме, что доступно восприятию. Это вид с одной стороны на границу раздела (интерфейс) между одним организмом и другим.
3. Эгоморфизм -- тенденция объяснять поведение других через собственную мотивационную систему. (прим. перев.)
4. Есть разные мнения, какая разграничительная линия была первичной. Некоторые полагают, что первым было разграничение "Я" и "не-Я".
5. Заметьте, что психологическая привычка изолирования и поименования процессов, словно это вещи, вкрадывается уже с выражением "как следует ожидать" и с моим упоминанием процесса социализации как некого объекта. Но могут ли вещи быть полностью разделены? Есть ли место или время, где одна вещь начинается, а другая заканчивается? Если это так, то между ними определенно не может быть причинно-следственного или логического взаимодействия!
6. Плакаты, помеченные звездочкой, (*) здесь не приведены. (прим. ред. англ. изд.)
7. Бейтсон часто приводит электромагнитный зуммер как пример элементарного кибернетического контура. Схема проста: на электромагнит подается питание, он притягивает якорь, который в притянутом состоянии разрывает цепь питания электромагнита. Электромагнит выключается, пружина возвращает якорь в исходное положение, после чего цикл повторяется. В другом месте Бейтсон объясняет, что такая цепь является физической моделью парадокса лжеца, поскольку если электромагнит включен ("истина"), то он выключен ("ложь"), а если выключен ("ложь") -- то включен ("истина"). В отличие от мира чистой логики, такая цепь, несмотря на свою "ошибочность" и "парадоксальность" не исчезает как "недействительная", а пребывает в бесконечных колебаниях. (прим. перев.)
© Перевод Д.Я. Федотов, Москва, 2000-2012