Лурье и Леонтий Византийский: «Επίλυσις»
В своей «Истории византийской философии» (4, 2, 3.2.3) hgr разбирает аргументацию халкидонита Леонтия Византийского в его трактате «Разрешение (Επίλυσις) силлогизмов, выдвинутых Севиром». hgr пишет:
=====
И это столкновение, а точнее, новый аргумент севириан, выявляется у Филопона в Арбитре: если бы человечество Христа не было бы частным, говорит Филопон, то Сын Божий воплотился бы во всех людей сразу, - что абсурдно. В Эпилисисе такая возможность даже не обсуждается: Православный сразу же соглашается, что Христос восприял «некую (отдельную) природу» - τὴν τίνα φύσιν (1917 АВ). Это и является отправной точкой диалога, который весь посвящен тому, как, признавая частную природу человечества во Христе, не допустить отождествления «единой ипостаси» с «единой природой».
...
После длительных терминологических препирательств Акефал формулирует свой главный тезис, опираясь на ту формулировку Севира, которую примет и Пятый Вселенский собор (о различии двух природ во Христе «только в созерцании»):
«Мы [севириане] тоже только в умозрении (εν επινοία) созерцаем природы: ведь когда они соединены, то мы утверждаем, что обе они суть и называются единая природа, и притом сложная. В том смысле, в каком вы [халкидониты], воспринимая в умозрении ипостаси и их соединяя, слагаете их в одну ипостась, - в том же смысле и природы, о которых (говорим) мы, сложенные в одну природу, при (своем) слиянии и от разделения уклоняются, и соединение обнаруживают. А если мы из-за сложной природы будем обвинять в слиянии, то и вы не избегнете такого же обвинения из-за не простой ипостаси [т. к. у монофизитов - «сложная природа», а у халкидонитов - «сложная ипостась»]. Поэтому тех же доводов, которыми вы, сводя ипостась с ипостасью, доказываете их неизменность [ατρέπτους, церк.-слав. «непреложными»; термин употреблен здесь в том же смысле, что и в Халкидонском оросе], нам достаточно, чтобы, при сложении природы с природой, сохранить их неизменными, когда они соединены таким сложением». (1929 D-1932A)
...
Леонтию предстояло найти такой выход из положения, при котором человечество Христа признавалось бы частной природой, но из этого допущения не следовало бы ни несторианство, ни монофизитство. Повторим, что положение было изначально ложным, и он сам себя поставил в него, согласившись с Филопоном считать человечество Христа частной природой.
Он подхватывает термин Акефала «в умозрении (εν επινοία)», о котором, казалось бы, между сторонами не может быть спора, и начинает спорить именно против него (1932-1933). В каком смысле можно употребить термин «в умозрении»? - вопрошает Православный и сам себе отвечает: только в одном из двух смыслов. Во-первых, умозрением мы называем то, что когда-либо видели, а теперь вспоминаем. Во-вторых, мы называем умозрением и то, чего не бывает, но мы можем это придумать, - например, всякие мифологические существа. В каком из этих двух смыслов понимают монофизиты свои две природы, которые они различают в «умозрении» внутри «единой природы» Христа? - Если в первом смысле, то Христос окажется «сочленением внешних образов», представляющихся нашему уму (θεωρημάτων αθροισμα), а вовсе не соединением природ. Если же во втором смысле, то еще хуже: даже не внешних образов, которые хотя бы имеют соответствия в реальности, а «ложных и пустых созданий воображения», почитание которых ничем не отличается от идолослужения. Поэтому нельзя говорить о сохранении во Христе двух природ «в умозрении» - ведь фактически это означает отрицание реальности обеих этих природ.
Святые отцы, продолжает Православный, употребили термин «в умозрении» (разумеется, в первом смысле, то есть когда речь идет об отображении в нашем уме чего-либо способного существовать в действительности) применительно не к самим природам, а к их разделению (διαίρεσις).
В этом пункте Леонтий совершает существенную подмену понятий. Действительно, отцы Пятого Вселенского собора именно в таком смысле сказали о различии божества и человечества во Христе. Однако, Леонтий использует это определение для квалификации не различия во Христе двух общих природ друг от друга, а различия одной частной природы от других частных природ, хотя бы и принадлежащих к одной и той же общей природе.
...
Поэтому, утверждает Леонтий, различие между частными природами существует в умозрении, тогда как сами эти природы существуют в действительности - εν ενεργεία. Различие между частными природами переходит из умозрительного в действительное лишь тогда, когда природы становятся ипостасями - приобретают отличительные особенности ипостасей. Поэтому, если бы мы утверждали во Христе две ипостаси, развивает свою мысль Православный, то мы бы, действительно, вносили разделение в единство Христа. Но, утверждая во Христе только одну ипостась, мы исповедуем Его действительное единство, а утверждая в Нем две частных природы, мы этого действительного единства нарушить не можем.
=====
Мне критика Лурье кажется неубедительной, а выраженные Леонтием Византийским аргументы - строго православными, согласными с 4-м и 5-м Вселенскими Соборами, и в дальнейшем воспроизведёнными преп. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении православной веры».
Во-первых, из того, что Леонтий Византийский говорил о восприятии Христом «некой природы», никак не следует, что он полностью принимает концепцию Филопона о частных природах - своё несогласие с ней он явно выражает (об этом чуть ниже). Леонтий говорит просто об индивидуальности человечества Христа в единой ипостаси Логоса, то есть, об естестве, созерцаемом в ипостаси.
В приведённых словах Акефала (выражающего аргументацию севириан) утверждается, что общие природы существуют только в умозрении - именно это утверждал Филопон, и именно это и отрицает Леонтий. Леонтий совершенно резонно и согласно с 7-м анафематизмом 5-го Вселенского Собора утверждает, что в умозрении созерцается различие природ в единой ипостаси Христа, а сами эти природы существуют реально. Вот анафематизм 7 5-го Вселенского Собора:
======
Если кто не исповедует, что в двух естествах, в божестве и человечестве, познаётся один Господь наш Иисус Христос, дабы через это означить различие естеств, из которых неслиянно совершилось неизреченное соединение, так что ни Слово не претворилось в естество плоти, ни плоть не превратилась в естество Слова (ибо то и другое остаётся тем, что есть по естеству, и после того, как совершилось соединение по ипостаси), но принимает это выражение в тайне (воплощения) Христа с разделением на части; или исповедуя число естеств в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, не в представлении (θεωρία) только принимает различие этих (естеств), из которых Он и состоит, (различие) не уничтожившееся через соединение, (ибо из обоих един, и через единого оба), но употребляет это число так, как будто естества разделены, и каждое имеет свою ипостась: тот да будет анафема.
======
Никакой подмены понятий при этом не происходит - в этом анафематизме говорится об умозрительном различении природ, созерцаемых в неделимом (единой ипостаси Логоса), при этом общие природы, созерцаемые в роде - различны реально.
=====
И это столкновение, а точнее, новый аргумент севириан, выявляется у Филопона в Арбитре: если бы человечество Христа не было бы частным, говорит Филопон, то Сын Божий воплотился бы во всех людей сразу, - что абсурдно. В Эпилисисе такая возможность даже не обсуждается: Православный сразу же соглашается, что Христос восприял «некую (отдельную) природу» - τὴν τίνα φύσιν (1917 АВ). Это и является отправной точкой диалога, который весь посвящен тому, как, признавая частную природу человечества во Христе, не допустить отождествления «единой ипостаси» с «единой природой».
...
После длительных терминологических препирательств Акефал формулирует свой главный тезис, опираясь на ту формулировку Севира, которую примет и Пятый Вселенский собор (о различии двух природ во Христе «только в созерцании»):
«Мы [севириане] тоже только в умозрении (εν επινοία) созерцаем природы: ведь когда они соединены, то мы утверждаем, что обе они суть и называются единая природа, и притом сложная. В том смысле, в каком вы [халкидониты], воспринимая в умозрении ипостаси и их соединяя, слагаете их в одну ипостась, - в том же смысле и природы, о которых (говорим) мы, сложенные в одну природу, при (своем) слиянии и от разделения уклоняются, и соединение обнаруживают. А если мы из-за сложной природы будем обвинять в слиянии, то и вы не избегнете такого же обвинения из-за не простой ипостаси [т. к. у монофизитов - «сложная природа», а у халкидонитов - «сложная ипостась»]. Поэтому тех же доводов, которыми вы, сводя ипостась с ипостасью, доказываете их неизменность [ατρέπτους, церк.-слав. «непреложными»; термин употреблен здесь в том же смысле, что и в Халкидонском оросе], нам достаточно, чтобы, при сложении природы с природой, сохранить их неизменными, когда они соединены таким сложением». (1929 D-1932A)
...
Леонтию предстояло найти такой выход из положения, при котором человечество Христа признавалось бы частной природой, но из этого допущения не следовало бы ни несторианство, ни монофизитство. Повторим, что положение было изначально ложным, и он сам себя поставил в него, согласившись с Филопоном считать человечество Христа частной природой.
Он подхватывает термин Акефала «в умозрении (εν επινοία)», о котором, казалось бы, между сторонами не может быть спора, и начинает спорить именно против него (1932-1933). В каком смысле можно употребить термин «в умозрении»? - вопрошает Православный и сам себе отвечает: только в одном из двух смыслов. Во-первых, умозрением мы называем то, что когда-либо видели, а теперь вспоминаем. Во-вторых, мы называем умозрением и то, чего не бывает, но мы можем это придумать, - например, всякие мифологические существа. В каком из этих двух смыслов понимают монофизиты свои две природы, которые они различают в «умозрении» внутри «единой природы» Христа? - Если в первом смысле, то Христос окажется «сочленением внешних образов», представляющихся нашему уму (θεωρημάτων αθροισμα), а вовсе не соединением природ. Если же во втором смысле, то еще хуже: даже не внешних образов, которые хотя бы имеют соответствия в реальности, а «ложных и пустых созданий воображения», почитание которых ничем не отличается от идолослужения. Поэтому нельзя говорить о сохранении во Христе двух природ «в умозрении» - ведь фактически это означает отрицание реальности обеих этих природ.
Святые отцы, продолжает Православный, употребили термин «в умозрении» (разумеется, в первом смысле, то есть когда речь идет об отображении в нашем уме чего-либо способного существовать в действительности) применительно не к самим природам, а к их разделению (διαίρεσις).
В этом пункте Леонтий совершает существенную подмену понятий. Действительно, отцы Пятого Вселенского собора именно в таком смысле сказали о различии божества и человечества во Христе. Однако, Леонтий использует это определение для квалификации не различия во Христе двух общих природ друг от друга, а различия одной частной природы от других частных природ, хотя бы и принадлежащих к одной и той же общей природе.
...
Поэтому, утверждает Леонтий, различие между частными природами существует в умозрении, тогда как сами эти природы существуют в действительности - εν ενεργεία. Различие между частными природами переходит из умозрительного в действительное лишь тогда, когда природы становятся ипостасями - приобретают отличительные особенности ипостасей. Поэтому, если бы мы утверждали во Христе две ипостаси, развивает свою мысль Православный, то мы бы, действительно, вносили разделение в единство Христа. Но, утверждая во Христе только одну ипостась, мы исповедуем Его действительное единство, а утверждая в Нем две частных природы, мы этого действительного единства нарушить не можем.
=====
Мне критика Лурье кажется неубедительной, а выраженные Леонтием Византийским аргументы - строго православными, согласными с 4-м и 5-м Вселенскими Соборами, и в дальнейшем воспроизведёнными преп. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении православной веры».
Во-первых, из того, что Леонтий Византийский говорил о восприятии Христом «некой природы», никак не следует, что он полностью принимает концепцию Филопона о частных природах - своё несогласие с ней он явно выражает (об этом чуть ниже). Леонтий говорит просто об индивидуальности человечества Христа в единой ипостаси Логоса, то есть, об естестве, созерцаемом в ипостаси.
В приведённых словах Акефала (выражающего аргументацию севириан) утверждается, что общие природы существуют только в умозрении - именно это утверждал Филопон, и именно это и отрицает Леонтий. Леонтий совершенно резонно и согласно с 7-м анафематизмом 5-го Вселенского Собора утверждает, что в умозрении созерцается различие природ в единой ипостаси Христа, а сами эти природы существуют реально. Вот анафематизм 7 5-го Вселенского Собора:
======
Если кто не исповедует, что в двух естествах, в божестве и человечестве, познаётся один Господь наш Иисус Христос, дабы через это означить различие естеств, из которых неслиянно совершилось неизреченное соединение, так что ни Слово не претворилось в естество плоти, ни плоть не превратилась в естество Слова (ибо то и другое остаётся тем, что есть по естеству, и после того, как совершилось соединение по ипостаси), но принимает это выражение в тайне (воплощения) Христа с разделением на части; или исповедуя число естеств в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, не в представлении (θεωρία) только принимает различие этих (естеств), из которых Он и состоит, (различие) не уничтожившееся через соединение, (ибо из обоих един, и через единого оба), но употребляет это число так, как будто естества разделены, и каждое имеет свою ипостась: тот да будет анафема.
======
Никакой подмены понятий при этом не происходит - в этом анафематизме говорится об умозрительном различении природ, созерцаемых в неделимом (единой ипостаси Логоса), при этом общие природы, созерцаемые в роде - различны реально.