Спор о словах
“Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться” (Честертон)
Авигдор Эскин вступил в полемику со мной.
http://evreimir.com/80325/%D0%B2%D0%B7%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%B8%D0%B2%D1%88%D0%B8%D0%B9%D1%81%D1%8F-%D0%BA%D1%83%D1%80%D0%B0%D0%B5%D0%B2-%D0%B8-%D0%BF%D1%83%D1%81%D1%81%D0%B8-%D1%80%D0%B0%D0%B9%D0%BE%D1%82/
Тактика обычная для такого жанра еврейской публицистики - тактика скунса. Самовозгоняющаяся истерика, забрызгивающая все вокруг дурно пахнущей субстанцией. Но если не обращать внимание на полемически красоты жанра «псогос», то можно заметить один очень интересный абзац:
«В одном из своих юдофобских словометаний Кураев обвинил иудеев в том, что отошли от библейского Б-га, который был личностным Творцом и открывался патриархам. А иудеи сегодня признают Б-га непостижимым и бесконечным (Эйн-Соф). Голова язычника не вмещает мысли о том, что непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью Аврааму и каждому человеку, когда взывает к Нему. Основоположники Православия же понимали это так же, как и наши мудрецы. Посему учили верить в Б-га «видимого и невидимого» - непостижимого сущностно, но открывающегося творению своими ипостасями».
Вот мой текст (из книги «Как делают антисемитом»), привлекший внимание:
«На смену понимания Ягве как Высшего и при этом личностного Бога-ревнителя пришло преставление о Ягве как силе, подчиненной более высокой инстанции: безличностному Абсолюту по имени Эйн-Соф. Если Ягве пророков говорит о своем народе как о «зенице ока», если Его взгляд пророки всюду ощущали на себе, то в каббалистическом пантеизме Божество становится незрячим: «Существует ли сотворенное? Если смотреть «со стороны Б-га», то ничто не существует, кроме Него (верхнее мнение на языке хасидизма)» (рабби Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 345. комм.).
Но и обратно: при смене острого персонализма пророков на пантеизм и Бог перестал замечаться, если смотреть со стороны словесной эквилибристики: в каббалистике «Эн-соф имеет свою подлинную оригинальность как абсолютизация социального, безлично-социального бытия. трансцендентность здесь не пустое становление Индии, не числовое оформление неоплатоников, не абсолютная личность Ареопагитик и Николая Кузанского, не мистическое Я Экгарта и не трансцедентальное Я Канта и Фихте и не индивидуальное безличие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это есть апофеоз социального безличия, абсолютность человечества, взятого в виде вне-личного состояния. Да и самое наименование Эн-Соф, "Не-нечто", говорить о некоем активном нигилизме в отношении личности, в то время как прочие апофатики говорят или просто о Ничто, или, как, например, Николай Кузанский, о "Неином". "Неиное" Кузанского хочет именно спасти и утвердить индивидуальность, "Не-нечто" же Каббалы как раз хочет ее уничтожить» (Лосев А.Ф Самое само. // Лосев. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. с. 384).
Это мнение Лосева мне казалось слишком преувеличенным - пока я не встретил слова Штайнзальца: «Самоотречение перед лицом Б-га, отказ от своей отдельности - не теоретическая концепция, а практический принцип в хасидизме, особенно в направлении хабад. В шутку рассказывают историю об одном хасиде. После вдохновенного урока по хасидизму он задумчиво бродил недалеко от замка польского аристократа. Часовой окликнул его : “Кто идет?”. Все еще под впечатлением выученного, хасид ответил: “Я иду”. Когда же часовой захотел узнать, кто это “я”, хасид сказал: “Пустота и ничто идет”. “Кто-Кто?!” - переспросил озадаченный солдат. По этому поводу хасид подумал: “Похоже, этот парень признает, что что-то или кто-то остается; мое самоотрицание не было еще полным”. И он ответил: “Никто не идет. О ничто и пустоте нельзя сказать, что оно идет”» (Штейнзальц А. Творящее слово. М., 1996, с. 92).
Пророки перед лицом Бога древнего Израиля ощущали себя иначе: «Вот я, пошли меня» (Ис. 6,8)».
Так что именно тезис о непостижимости Бога не вызывает у меня сомнений. Но каббалистическая мистика в некоторых своих построениях и текстах отрицает в Том, Кого именует не-библейским буквосочетанием Эйн-Соф, личность. И, самое главное - отрицает тождество Того, Кто встречался с пророками древнего Израиля, с Первоначалом.
Термина Эйн-Соф нет в Танахе. Но кроме него, Эскин употребляет и другой термин, отсутствующий в Танахе: «ипостась». Русскоязычный журналист, размышляющий об отношениях христианства и иудаизма, очевидно, отдает себе отчет в том, как значим этот термин для христианского богословия и какие смыслы с ним сопрягает христианское богословие. Я с благодарностью принимаю его попытку говорить на языке христианской культуры.
Но тогда вот эта фраза моего собеседника обнажает серьезнейшее проблемное поле: «непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью Аврааму».
В христианской традиции все ипостаси Бога равночестны, никакая из них не больше и не меньше иных. «Уменьшенные ипостаси» - это мир гностицизма.
В то же время время ясно проговаривается в православном богословии: «Бога никто никогда не видел», но «Авраам видел Меня». Сопоставление двух этих новозаветных текстов означает для христианина (если говорить с использованием термина ипостась), что Аврааму и иным библейским пророкам открылась Вторая Ипостась Бога, Логос. Тот, Кто позднее воплотится с именем Иисус. Все теофании Библии - это встречи с Логосом, Сыном, но не с Отцом.
Итак, в очень важном пункте раввин (ипостасное различение Первоначала и собеседника Авраама) излагает те же представления, что есть в христианстве. Его эманационная концепция логична. Но у нее есть одна проблемная грань: если с героями Библии говорит «уменьшенная ипостась», то отчего же в библейском (ветхозаветном) тексте эта Ипостась говорит о себе как о высшей, единственной и предельно полной?
«Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель его, Господь Саваоф: Я - Первый, и Я - Последний, и кроме Меня нет Бога (Ис. 44,6).
Если:1) ипостаси в Боге все же есть и 2) если в Библии открывает Себя «меньшая» из Них, и 3) при этом эта же Ипостась говорит, что «кроме Меня нет Бога», то эти три тезиса в рамках монотеизма можно совместить лишь православно-догматическим путем.
А именно: Ипостаси Божества сущностно неразличимы, сущностно тождественны («единосущны»), и Сын «меньше» отца не качественно, а лишь в логическом порядке: как Рожденный (или для различения именуемый Вторым) «меньше» Рождающего (или Первого). Плирома (Полнота Божия бытия) в равной и полной степени, не частично присутствует в каждой из Ипостасей, и поэтому Каждая из них может сказать о Себе как о Первопричине тварного бытия.
В тексте р. Эскина (вновь подчеркну: речь идет о человеке, для которого русский язык является вполне родным) есть одна странность: «непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью». Вот причем тут слово «какой-то»? Если откровение имеет место, значит, тут уменьшается давление апофатики и появляется Имя. Собственно, богословие может работать только с тем, что открыто Богом. Тогда вопрос об имени и статусе этой Ипостаси есть единственно важный вопрос для богослова и его нельзя закрывать словечком «какая-то».
Тогда почему же так вскользь и почти пренебрежительно сказано о «какой-то ипостаси». Если эта пренебрежительность не входила в замысел автора текста, тогда по русски можно было бы сказать «одной из ипостасей». Но тут неизбежен вопрос и об их количестве и об их Именах, а Эскин, кажется, этих вопросов желает избежать.
Так что же Эскин понимает под словом ипостась? Он же не безграмотный журналист, для которого «ипостась» равняется «аспект»…
Авигдор Эскин вступил в полемику со мной.
http://evreimir.com/80325/%D0%B2%D0%B7%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%B8%D0%B2%D1%88%D0%B8%D0%B9%D1%81%D1%8F-%D0%BA%D1%83%D1%80%D0%B0%D0%B5%D0%B2-%D0%B8-%D0%BF%D1%83%D1%81%D1%81%D0%B8-%D1%80%D0%B0%D0%B9%D0%BE%D1%82/
Тактика обычная для такого жанра еврейской публицистики - тактика скунса. Самовозгоняющаяся истерика, забрызгивающая все вокруг дурно пахнущей субстанцией. Но если не обращать внимание на полемически красоты жанра «псогос», то можно заметить один очень интересный абзац:
«В одном из своих юдофобских словометаний Кураев обвинил иудеев в том, что отошли от библейского Б-га, который был личностным Творцом и открывался патриархам. А иудеи сегодня признают Б-га непостижимым и бесконечным (Эйн-Соф). Голова язычника не вмещает мысли о том, что непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью Аврааму и каждому человеку, когда взывает к Нему. Основоположники Православия же понимали это так же, как и наши мудрецы. Посему учили верить в Б-га «видимого и невидимого» - непостижимого сущностно, но открывающегося творению своими ипостасями».
Вот мой текст (из книги «Как делают антисемитом»), привлекший внимание:
«На смену понимания Ягве как Высшего и при этом личностного Бога-ревнителя пришло преставление о Ягве как силе, подчиненной более высокой инстанции: безличностному Абсолюту по имени Эйн-Соф. Если Ягве пророков говорит о своем народе как о «зенице ока», если Его взгляд пророки всюду ощущали на себе, то в каббалистическом пантеизме Божество становится незрячим: «Существует ли сотворенное? Если смотреть «со стороны Б-га», то ничто не существует, кроме Него (верхнее мнение на языке хасидизма)» (рабби Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 345. комм.).
Но и обратно: при смене острого персонализма пророков на пантеизм и Бог перестал замечаться, если смотреть со стороны словесной эквилибристики: в каббалистике «Эн-соф имеет свою подлинную оригинальность как абсолютизация социального, безлично-социального бытия. трансцендентность здесь не пустое становление Индии, не числовое оформление неоплатоников, не абсолютная личность Ареопагитик и Николая Кузанского, не мистическое Я Экгарта и не трансцедентальное Я Канта и Фихте и не индивидуальное безличие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это есть апофеоз социального безличия, абсолютность человечества, взятого в виде вне-личного состояния. Да и самое наименование Эн-Соф, "Не-нечто", говорить о некоем активном нигилизме в отношении личности, в то время как прочие апофатики говорят или просто о Ничто, или, как, например, Николай Кузанский, о "Неином". "Неиное" Кузанского хочет именно спасти и утвердить индивидуальность, "Не-нечто" же Каббалы как раз хочет ее уничтожить» (Лосев А.Ф Самое само. // Лосев. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. с. 384).
Это мнение Лосева мне казалось слишком преувеличенным - пока я не встретил слова Штайнзальца: «Самоотречение перед лицом Б-га, отказ от своей отдельности - не теоретическая концепция, а практический принцип в хасидизме, особенно в направлении хабад. В шутку рассказывают историю об одном хасиде. После вдохновенного урока по хасидизму он задумчиво бродил недалеко от замка польского аристократа. Часовой окликнул его : “Кто идет?”. Все еще под впечатлением выученного, хасид ответил: “Я иду”. Когда же часовой захотел узнать, кто это “я”, хасид сказал: “Пустота и ничто идет”. “Кто-Кто?!” - переспросил озадаченный солдат. По этому поводу хасид подумал: “Похоже, этот парень признает, что что-то или кто-то остается; мое самоотрицание не было еще полным”. И он ответил: “Никто не идет. О ничто и пустоте нельзя сказать, что оно идет”» (Штейнзальц А. Творящее слово. М., 1996, с. 92).
Пророки перед лицом Бога древнего Израиля ощущали себя иначе: «Вот я, пошли меня» (Ис. 6,8)».
Так что именно тезис о непостижимости Бога не вызывает у меня сомнений. Но каббалистическая мистика в некоторых своих построениях и текстах отрицает в Том, Кого именует не-библейским буквосочетанием Эйн-Соф, личность. И, самое главное - отрицает тождество Того, Кто встречался с пророками древнего Израиля, с Первоначалом.
Термина Эйн-Соф нет в Танахе. Но кроме него, Эскин употребляет и другой термин, отсутствующий в Танахе: «ипостась». Русскоязычный журналист, размышляющий об отношениях христианства и иудаизма, очевидно, отдает себе отчет в том, как значим этот термин для христианского богословия и какие смыслы с ним сопрягает христианское богословие. Я с благодарностью принимаю его попытку говорить на языке христианской культуры.
Но тогда вот эта фраза моего собеседника обнажает серьезнейшее проблемное поле: «непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью Аврааму».
В христианской традиции все ипостаси Бога равночестны, никакая из них не больше и не меньше иных. «Уменьшенные ипостаси» - это мир гностицизма.
В то же время время ясно проговаривается в православном богословии: «Бога никто никогда не видел», но «Авраам видел Меня». Сопоставление двух этих новозаветных текстов означает для христианина (если говорить с использованием термина ипостась), что Аврааму и иным библейским пророкам открылась Вторая Ипостась Бога, Логос. Тот, Кто позднее воплотится с именем Иисус. Все теофании Библии - это встречи с Логосом, Сыном, но не с Отцом.
Итак, в очень важном пункте раввин (ипостасное различение Первоначала и собеседника Авраама) излагает те же представления, что есть в христианстве. Его эманационная концепция логична. Но у нее есть одна проблемная грань: если с героями Библии говорит «уменьшенная ипостась», то отчего же в библейском (ветхозаветном) тексте эта Ипостась говорит о себе как о высшей, единственной и предельно полной?
«Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель его, Господь Саваоф: Я - Первый, и Я - Последний, и кроме Меня нет Бога (Ис. 44,6).
Если:1) ипостаси в Боге все же есть и 2) если в Библии открывает Себя «меньшая» из Них, и 3) при этом эта же Ипостась говорит, что «кроме Меня нет Бога», то эти три тезиса в рамках монотеизма можно совместить лишь православно-догматическим путем.
А именно: Ипостаси Божества сущностно неразличимы, сущностно тождественны («единосущны»), и Сын «меньше» отца не качественно, а лишь в логическом порядке: как Рожденный (или для различения именуемый Вторым) «меньше» Рождающего (или Первого). Плирома (Полнота Божия бытия) в равной и полной степени, не частично присутствует в каждой из Ипостасей, и поэтому Каждая из них может сказать о Себе как о Первопричине тварного бытия.
В тексте р. Эскина (вновь подчеркну: речь идет о человеке, для которого русский язык является вполне родным) есть одна странность: «непостижимый сущностно Б-г открывается какой-то своей уменьшенной ипостасью». Вот причем тут слово «какой-то»? Если откровение имеет место, значит, тут уменьшается давление апофатики и появляется Имя. Собственно, богословие может работать только с тем, что открыто Богом. Тогда вопрос об имени и статусе этой Ипостаси есть единственно важный вопрос для богослова и его нельзя закрывать словечком «какая-то».
Тогда почему же так вскользь и почти пренебрежительно сказано о «какой-то ипостаси». Если эта пренебрежительность не входила в замысел автора текста, тогда по русски можно было бы сказать «одной из ипостасей». Но тут неизбежен вопрос и об их количестве и об их Именах, а Эскин, кажется, этих вопросов желает избежать.
Так что же Эскин понимает под словом ипостась? Он же не безграмотный журналист, для которого «ипостась» равняется «аспект»…