Диалогика в противовес диалектике
(Библиотечный зал сообщества Dialectical Logic)
Статья с сайта "Антропология" http://anthropology.ru/ru/texts/seredkina/dialogue.html Расширенное понятие диалога в рамках постнеклассической науки
Е.В. Середкина
В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверх-проводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры; в конечном счете, речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.
В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития - диалог. Схема развития диалога может быть в принципе выражена в фундаментальных категориях классической философии (тождество - различие - противоречие), когда нечто порождает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь, и в результате синтеза образуется новое целое. При исследовании диалога необходимо учитывать, что существуют некие его антиподы. Первый антипод - это монолог. Второй антипод - это конфликт. Монолог - это абсолютное тождество, не учитывающее различие (например, европоцентризм, западоцентризм, востокоцентризм и т. д.). В конфликте же противоположности находятся в отчуждении, поэтому их вынужденное взаимодействие структурируется по принципу бинарной оппозиции «свое - чужое, а не «свое - иное». (Отметим, что в литературе «иное» и «чужое» часто взаимозаменяются, что, как нам кажется, не совсем корректно, поскольку в диалоге нет от-чуждения, есть только различие. Когда мы говорим об оппозиции «свое - чужое», то здесь не рождается противоречие, а следовательно, не может родиться ничего нового).
Напомним, что культуру диалога в западноевропейском пространстве открыл Сократ, указав тем самым новый вектор развития интеллектуальной и этической мысли и разработав альтернативный «монологичному разуму» (Ю. Хабермас) принцип познания. Далее Платон развил сократовский метод философствования (майевтика, ирония, индукция) на базе диалога.
С середины XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния. Более того, само понятие диалога также расширяется, втягивая в свою орбиту все новых, ранее «невозможных» участников [1]. Наибольший вклад в изучение диалога, его онтологических и гносеологичсеких аспектов внесли М. Бубер, М.М. Бахтин и В.С. Библер. Так, М. Бубер (1878-1965), разработавший «диалогический персонализм» на основе философии «межчеловеческих отношений», определял человеческое бытие как «диалогическую жизнь». М.М. Бахтин (1895-1975) впервые заговорил о полифонии, разноголосии и диалогичности произведений искусства, противопоставив «монологичной культуре» «культуру диалога».
В.С. Библер (1918-2000), последователь Бахтина, основоположник «Школы диалога культур» разработал учение о диалогике (в противовес диалектике). Именно потому, что культура жива посредством общения, она, согласно Библеру, вся находится на границе, на стыке, в ситуации диалога и взаимовлияния. Свое учение он называет «онтологией культуры», а логику развития и разворачивания культурных процессов - культурологикой. В ХХ веке диалог переходит в спор и острое столкновение (“Clash of Civilizations”, по С. Хантингтону). Диалог разных образов жизни и мышления оборачивается войной, разрухой, хаосом и чтобы справиться с диалогом культур в такой форме, Библер предлагает опереться на возможности цивилизации, на ratio, который всегда ограничивал и опредмечивал творческие порывы культуры, и собственно цивилизовал человека.
В нашей работе мы определяет диалог как духовную форму межсубьектного взаимодействия. Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов на всех уровнях антропоморфного бытия (культура как абсолютное присутствие человека в мире). Все формы диалога в силу своего культурного «субстрата» являются, по сути, способом разрешения противоречий, альтернативным насилию, ибо насилие есть следствие отношения к другому как к объекту, а диалог - отношение к другому как к субъекту. Диалог адресован конкретному Другому (Иному), но, в отличие от монолога, не с целью ему нечто сообщить (это аксиологически нейтральная функция коммуникации), а чтобы реализовать важнейшую бытийственную сущность человека - способность и потребность общения. При этом диалог подразумевает полноправие собеседников, когда не устраняются ни свое, ни чужое своеобразие, суверенность, свобода, одним словом, субъектность.
Диалог - это не спор и не диспут, доминантами которых является стремление к истине. Диалог - это движение в противоположном направлении - от Истины к пониманию и взаимопониманию. Истина - исходная точка диалога, это, говоря словами Бубера, «территория согласия». Истина заключается в том, что каждая из сторон признает собеседника в качестве уникальности, самоценности, имеющей право на свое суждение. Таким образом, если цель спора, диспута - истина, то цель диалога - взаимопонимание. Кроме того, следует помнить и о культуртрегерской функции диалога.
В нач. XXI в. проблема диалога как никогда становится актуальной. Именно через расширенное (и творчески переосмысленное) понятие диалога можно адекватно маркировать новые культурные реалии, фундируемые современными процессами глобализации и интернационализации, отчетливо проявляющимися во всех сферах социального космоса.
Общеизвестно, что фундаментальное теоретическое знание влияет на формирование картины мира, отсюда - его мировоззренческий статус. Мыслительные конструкты этого «здания» - понятия и категории - являются основным «строительным материалом». В свою очередь, понятия и категории должны согласовываться в общем и целом с самой научной парадигмой. Следует учитывать, что в начале возведения нового научного «каркаса» традиционно используемые понятия и категории на определенном этапе наполняются вдруг новым смыслом и содержанием, а их семантическое поле значительно расширяется - своеобразное проявление эмерджентности системы (целое, состоящее из отдельных частей, обладает новыми свойствами, не сводимыми ни к одной из этих частей; в свою очередь, отдельные части в контексте новой целостности приобретают новое «звучание»). В связи с этим нам хотелось бы рассмотреть понятие диалога в свете постнеклассической науки, находящейся сегодня в стадии становления и развития. Это позволит нам, с одной стороны, определить более четкие контуры формирующейся новой научной парадигмы, а с другой - выявить более глубокий смысл самого понятия диалог, «пропущенного» через призму постнеклассической науки.
Напомним, что понятие «постнеклассическая наука» ввел в философский оборот академик В.С. Степин. Согласно Степину, смена научных картин мира сопровождается коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки. Эти периоды он называет «глобальными революциями», которые приводят к изменению научной рациональности. В истории естествознания Степин выделяет четыре таких революции [2]. Первая глобальная научная революция (XVII в.) ознаменовала собой становление «классического типа рациональности». Ее суть: 1) объективность и предметность научного знания достигаются путем тотального элиминирования субъективности из процесса познания, т. е. всего того, что относится к субъекту (исследователю) и процедурам его познавательной деятельности; 2) идеалы и нормативы исследования формируются на основе механики и механического понимания природы. Отсюда - доминирующая роль идеи механицизма; 3) данная эпистемологическая основа диктует свои представления об изучаемых объектах, которые рассматриваются преимущественно в качестве «малых систем» (механических устройств). Малая система характеризуется относительно небольшим количеством элементов, их силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями.
Вторая глобальная научная революция (кон. XVII - пер. пол. XVIII вв.) определила переход к новому состоянию естествознания - «дисциплинарно организованной науке». Этот процесс был связан в первую очередь с тем, что механическая картина мира утрачивает статус общенаучной. В биологии, химии, геологии и др. областях знания формируются специфические картины реальности, нередуцируемые к механической. Ее суть: 1) происходит дифференциация дисциплинарных идеалов и норм исследования; 2) видоизменяются философские основания науки, а именно, они становятся гетерогенными, т. е. включают широкий спектр смыслов тех основных категориальных схем, в соответствии с которыми осваиваются объекты; 3) в эпистемологии центральной становится проблема соотношения разнообразных методов науки, синтеза дисциплинарно разрозненных знаний и классификации наук.
Первая и вторая глобальные революции связаны с развитием классической науки (классической рациональности).
Третья глобальная научная революция (кон. XIX - сер. XX вв.) знаменует собой становление нового, «неклассического естествознания». Это связано в первую очередь с цепной реакцией революционных перемен в рзличных областях знания: в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теорий), в химии (квантовая химия), в биологии (становление генетики), возникновение кибернетики и теории систем. В результате этого формируются идеалы и нормы новой, неклассической науки (НН). Ее суть: 1) отказ от прямолинейного онтологизма и понимание относительной истинности теорий и картин природы, т. е. идея историчности научной картины мира и ее составляющих. Отсюда - допущение истинности нескольких, по сути, альтернативных друг другу теоретических описаний одной и той же реальности; 2) в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдвигается требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимодействуют с объектом (принцип наблюдаемости); 3) происходит значительное расширение поля исследуемых объектов - от малых систем к саморегулирующимся системам; 4) утверждение идеи исторической изменчивости научного знания, сочетавшейся с новыми представлениями об активности субъекта познания; 5) включение новых смыслов в традиционные категории (часть и целое, случайность и необходимость, вещь, процесс, состояние и др) и формирование на этой основе новой «категориальной сетки», которая вводила новый образ объекта исследования. Этот новый объект маркируется уже как «сложная система» и рассматривается уже не как себетождественная вещь (тело), а как процесс, воспроизводящий некоторые утсойчивые состояния.
Четвертая глобальная научная революция (последняя четверть XX в. - наши дни) порождает «постнеклассическую науку» (ПН). Этот процесс связан прежде всего с революцией в средствах хранения и получения знаний.
Ее суть: 1) на передний план выдвигаются междисциплинарные и проблемно-ориентированные формы исследовательской деятельности. В результате усиливаются процессы взаимодействия принципов и представлений картин реальности, формирующихся в различных науках, на основе которых формируется общенаучная картина мира. Таким образом, влияние внутридисциплинарных фаткоров ослабевает, зато усиливается влияние «парадигмальной прививки» идей, транслируемых из других наук; 2) объектами современных междисциплинарных исследований все чаще становятся уникальные системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием. Исторически развивающиеся системы представляют собой более сложный тип объекта даже по сравнению с саморегулирующимися системами. Деятельность с такими комплексами требует принципиально новых стратегий. Саморазвивающиеся системы характеризуются кооперативными эффектами, принципиальной необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. При этом всякий раз возникает проблема выбора некоторой линии развития, сам выбор при этом необратим и не может быть однозначно просчитан.
Такие исторически развивающиеся системы В.С. Степин называет «человекоразмерными» [3]. Спецификой исследования «человекоразмерных» объектов является то, что этот процесс непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи прежний идеал ценностно нейтрального исследования претерпевает существенные изменения. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.
Мы считаем, что именно обоснование необходимости соединения когнитивных и ценностных параметров науки, т. е. соотнесенность исследования объекта не только с методами научной деятельности (операциями, средствами, технологиями), но и с философскими и шире - мировоззренческими установками является главным достоинством человекоразмерной модели В.С. Степина. Следует также отметить еще один положительный момент - ее междисциплинарность (в противовес внутридисциплинарной парадигмальной модели Т. Куна). В.И. Аршинов видит новизну такого подхода прежде всего «в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности» [4]. Отсюда - ее мощный эвристический потенциал.
Таким образом, идея диалога отчетливо выражена в новой междисциплинарной, аксиологически ориентированной, человекоразмерной модели познания В.С. Степина, соответствующей четвертой глобальной научной революции. Но следует подчеркнуть, что диалоговое пространство этой модели значительно шире, чем представляется на первый взгляд. Речь идет не только о возможности (и необходимости) диалога между различными естестенно-научными и социально-гуманитарными дисциплинами (о чем упоминали многие отечественные исследователи), но и между различными типами культур и цивилизаций.
Так, В.С. Степин четко артикулирует идею резонации новой формирующейся на наших глазах научной картины мира с фундаментальными смыслообразующими ориентирами культур Востока и России. Отсюда - актуализация проблемы развития диалога культур, переклички идей, порожденных разными культурными традициями. Проблема диалога в рамках новой научной картины мира может быть описана с помощью дихотомии открытая рациональность / закрытая рациональность, предложенной В.С. Швыревым (на нее опирается и В.С. Степин) [5]. Закрытая рациональность соответствует внутрипарадигмальной (классической) рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жесткого концептуального каркаса. В свою очередь, открытая рациональность выявляет динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и самотрансформации равноправных познавательных позиций. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурых и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» [6].
Академик Степин в своем фундаментальном исследовании «Теоретическое знание» довольно подробно рассматривает, каким образом резонируют, например, с новой «человекоразмерной» картиной мира идеи русского космизма и древнекитайской философии. Так, русский космизм возвращает нас к целостному видению мира как единства человека и космоса (отметим, что современные разработки сильной теории антропного принципа вселенной во многом совпадают с этим философским течением). Для древнекитайских философских учений характерным также является представление о мире как об огромной живом организме. Эта космология исключала противопоставление субъекта объекту, базировалась на признании двуединой природы вещей (модель инь-ян) и включала идею ритмов мира, их воздействие друг на друга, включая ритмы человеческой жизнедеятельности [7].
Еще недавно все эти идеи казались для европейского ума чересчур мифологичными и не имеющими надежной опоры в человеческом разуме. Однако в современной научной картине мира, ассимилирующей достижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и согласованности их изменений. (В принципе, схожие идеи в естествознании развивает Ф. Капра, который говорит о необходимости создания новой научной парадигмы на основе диалога между современной физикой и древневосточными религиозно-философскими учениями - даосизмом, буддизмом, индуизмом и пр.) [8].
Следует особо подчеркнуть, что с точки зрения Степина, современные представления об исторически развивающихся системах, которые открыло именно современное естествознание (в частности, идеи когеренции, и кооперативных эффектов) можно обнаружить в восточных культурах, анализом которых гегельянская традиция, как известно, высокомерно пренебрегала.
Таким образом, идея расширенного диалога является основой новой научной и шире - философской (мировоззренческой) картины мира. В рамках «человекоразмерной» модели познания и «открытой рациональности» могут быть преодолены те противоречия, которые были так характерны для теории о парадигмальных революциях Т. Куна, а именно, проблема несоизмеримости научных теорий, относящихся к различным дисциплинарным матрицам (парадигмам).
В контексте рассмотренной постнеклассической научной парадигмы, являющейся результатом четвертой глобальной научной революции, мы и предлагаем анализировать международные проекты, разрабатываемые на основе расширенного понятия диалога в различных сферах культуры - программа обновления католической теологии («гносеологический экуменизм» Б. Лонергана и макроэтический проект Г. Кюнга «Мировой этос»), «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя, «кросскультурная литература», «новая научная парадигма» Ф. Капры и. т. д.
На современном этапе необходим тщательный логико-философский анализ расширенного понятия диалога в рамках постнеклассической модели познания и наполнение ее конкретным эмпирическим содержанием. Этот процесс предполагает среди прочего не просто трансплантацию категорий и понятий, но их перевод с языка естествознания на язык философии культуры (культурологии) и наоборот. Таким образом проинтерпретированные и взаимоистолкованные определения в какой-то мере помогают совместить различные «дисциплинарные матрицы». По большему счету речь идет о преодолении трагического разделения наук о духе и наук о природе, которое произошло в XX в. и которое чутко уловил неокантианец Г. Риккерт, впервые обосновавший необходимость введения аксиологической составляющей в процесс исследования.
В этой связи новое понимание диалога в постнеклассической науке может быть описано с помощью категориальной сетки «культурного полифонизма» М.М. Бахтина и переведена на язык «культурологики» В.С. Библера. Это тема отдельной статьи, укажем лишь на некоторые пункты «совпадения»:
Наконец, необходимо особо подчеркнуть, что по большому счету основные положения современных исследовательских программ совпадают с идеалами классической философии и могут быть однозначно соотнесены с моделью Просвещения - с ее ставкой на ratio, универсальность, открытость Иному и установкой на диалог (реальный или имплицитный) с альтернативными позициями и картинами мира.
Примечания
[1] Так, эта тенденция отчетливо просматривается в движении «обновленчества» в католицизме (aggiornamento). Именно в контексте расширения пространства диалога и следует рассматривать различные программы обновления католической теологии, например, Г. Кюнга и Б. Лонергана. Важно то, что эти авторитетные западные теологи предлагают предельно расширить понятие диалога - вплоть до включения в него, помимо католиков, христиан и представителей иных религий и конфессий, неверующих, атеистов. Прорыв к людям, находящимся вне поля религии - радикальное проявление aggiornamento в католицизме, которое требует тщательного анализа.
Назад
[2] Подробнее см.: Степин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 619-640.
Назад
[3] Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить объекты экологии, биотехнологии, системы «человек - машина» (включая системы искусственного интеллекта) и т.д.
Назад
[4] См.: «Круглый стол» журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги В.С. Степина «Теоретическое знание» // Вопросы философии, 2001. - №1. - С. 17.
Назад
[5] Степин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 619-640.
Назад
[6] Подробнее см.: Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. № 6. - С. 98.
Назад
[7] В физике XX в. подобные идеи холизма были разработаны Джефри Чу в его «бутстрепной теории». «Бутстрэпная» философия отказывается от идеи фундаментальных «кирпичиков» материи, физических констант, законов и т.д. Материальная Вселенная рассматривается как динамическая сеть соотношений и взаимоосвязанных событий: все свойства одной части вытекают из свойств других частей и общая связанность взаимоотношений определяет структуру всей сети.
Назад
[8] Подробне см.: Ф. Капра. Дао физики / Пер. с англ. под ред. В.Г. Трилиса. - Киев: «София», М.: ИД «Гелиос», 2002.
Назад
[9] Следует отметить, что в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции. В этой связи Бахтин обвиняет Гегеля в «монологизме» и предлагает свою концепцию «культурной полифонии». Об этом подробнее см.: Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. №6. - С. 98.
Назад
[10] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1990. - С. 383.
об авторе
Середкина Елена Владимировна
Середкина Елена Владимировна - преподаватель кафедры философии гуманитарного факультета Пермского государственного Технического университета; руководитель Центра Немецкой Философии; зам. председателя Пермского общества дружбы с Китаем.
Тема кандидатской диссертации: «Современное конфуцианство и западноевропейская культура в их диалогичности: опыт философско-компаративистского анализа». Защита диссертации состоится осенью 2004 г.
С 01.05 по 14.05.1995 года прочитала курс лекций «Сравнительный анализ русской и китайской культур» для китайских студентов и аспирантов русского отделения факультета иностранных языков Хэйлунцзянского университета г. Харбина (КНР).
С 01.06 по 01.09.2001 года работала в Немецком Литературном архиве г. Марбаха (Германия) - грант «Немецкой службы академических обменов» (DAAD), 2000, №325 А/01/20189.
источник: http://anthropology.ru/ru/we/seredkina.html
Статья с сайта "Антропология" http://anthropology.ru/ru/texts/seredkina/dialogue.html Расширенное понятие диалога в рамках постнеклассической науки
Е.В. Середкина
В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверх-проводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры; в конечном счете, речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.
В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития - диалог. Схема развития диалога может быть в принципе выражена в фундаментальных категориях классической философии (тождество - различие - противоречие), когда нечто порождает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь, и в результате синтеза образуется новое целое. При исследовании диалога необходимо учитывать, что существуют некие его антиподы. Первый антипод - это монолог. Второй антипод - это конфликт. Монолог - это абсолютное тождество, не учитывающее различие (например, европоцентризм, западоцентризм, востокоцентризм и т. д.). В конфликте же противоположности находятся в отчуждении, поэтому их вынужденное взаимодействие структурируется по принципу бинарной оппозиции «свое - чужое, а не «свое - иное». (Отметим, что в литературе «иное» и «чужое» часто взаимозаменяются, что, как нам кажется, не совсем корректно, поскольку в диалоге нет от-чуждения, есть только различие. Когда мы говорим об оппозиции «свое - чужое», то здесь не рождается противоречие, а следовательно, не может родиться ничего нового).
Напомним, что культуру диалога в западноевропейском пространстве открыл Сократ, указав тем самым новый вектор развития интеллектуальной и этической мысли и разработав альтернативный «монологичному разуму» (Ю. Хабермас) принцип познания. Далее Платон развил сократовский метод философствования (майевтика, ирония, индукция) на базе диалога.
С середины XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния. Более того, само понятие диалога также расширяется, втягивая в свою орбиту все новых, ранее «невозможных» участников [1]. Наибольший вклад в изучение диалога, его онтологических и гносеологичсеких аспектов внесли М. Бубер, М.М. Бахтин и В.С. Библер. Так, М. Бубер (1878-1965), разработавший «диалогический персонализм» на основе философии «межчеловеческих отношений», определял человеческое бытие как «диалогическую жизнь». М.М. Бахтин (1895-1975) впервые заговорил о полифонии, разноголосии и диалогичности произведений искусства, противопоставив «монологичной культуре» «культуру диалога».
В.С. Библер (1918-2000), последователь Бахтина, основоположник «Школы диалога культур» разработал учение о диалогике (в противовес диалектике). Именно потому, что культура жива посредством общения, она, согласно Библеру, вся находится на границе, на стыке, в ситуации диалога и взаимовлияния. Свое учение он называет «онтологией культуры», а логику развития и разворачивания культурных процессов - культурологикой. В ХХ веке диалог переходит в спор и острое столкновение (“Clash of Civilizations”, по С. Хантингтону). Диалог разных образов жизни и мышления оборачивается войной, разрухой, хаосом и чтобы справиться с диалогом культур в такой форме, Библер предлагает опереться на возможности цивилизации, на ratio, который всегда ограничивал и опредмечивал творческие порывы культуры, и собственно цивилизовал человека.
В нашей работе мы определяет диалог как духовную форму межсубьектного взаимодействия. Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов на всех уровнях антропоморфного бытия (культура как абсолютное присутствие человека в мире). Все формы диалога в силу своего культурного «субстрата» являются, по сути, способом разрешения противоречий, альтернативным насилию, ибо насилие есть следствие отношения к другому как к объекту, а диалог - отношение к другому как к субъекту. Диалог адресован конкретному Другому (Иному), но, в отличие от монолога, не с целью ему нечто сообщить (это аксиологически нейтральная функция коммуникации), а чтобы реализовать важнейшую бытийственную сущность человека - способность и потребность общения. При этом диалог подразумевает полноправие собеседников, когда не устраняются ни свое, ни чужое своеобразие, суверенность, свобода, одним словом, субъектность.
Диалог - это не спор и не диспут, доминантами которых является стремление к истине. Диалог - это движение в противоположном направлении - от Истины к пониманию и взаимопониманию. Истина - исходная точка диалога, это, говоря словами Бубера, «территория согласия». Истина заключается в том, что каждая из сторон признает собеседника в качестве уникальности, самоценности, имеющей право на свое суждение. Таким образом, если цель спора, диспута - истина, то цель диалога - взаимопонимание. Кроме того, следует помнить и о культуртрегерской функции диалога.
В нач. XXI в. проблема диалога как никогда становится актуальной. Именно через расширенное (и творчески переосмысленное) понятие диалога можно адекватно маркировать новые культурные реалии, фундируемые современными процессами глобализации и интернационализации, отчетливо проявляющимися во всех сферах социального космоса.
Общеизвестно, что фундаментальное теоретическое знание влияет на формирование картины мира, отсюда - его мировоззренческий статус. Мыслительные конструкты этого «здания» - понятия и категории - являются основным «строительным материалом». В свою очередь, понятия и категории должны согласовываться в общем и целом с самой научной парадигмой. Следует учитывать, что в начале возведения нового научного «каркаса» традиционно используемые понятия и категории на определенном этапе наполняются вдруг новым смыслом и содержанием, а их семантическое поле значительно расширяется - своеобразное проявление эмерджентности системы (целое, состоящее из отдельных частей, обладает новыми свойствами, не сводимыми ни к одной из этих частей; в свою очередь, отдельные части в контексте новой целостности приобретают новое «звучание»). В связи с этим нам хотелось бы рассмотреть понятие диалога в свете постнеклассической науки, находящейся сегодня в стадии становления и развития. Это позволит нам, с одной стороны, определить более четкие контуры формирующейся новой научной парадигмы, а с другой - выявить более глубокий смысл самого понятия диалог, «пропущенного» через призму постнеклассической науки.
Напомним, что понятие «постнеклассическая наука» ввел в философский оборот академик В.С. Степин. Согласно Степину, смена научных картин мира сопровождается коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки. Эти периоды он называет «глобальными революциями», которые приводят к изменению научной рациональности. В истории естествознания Степин выделяет четыре таких революции [2]. Первая глобальная научная революция (XVII в.) ознаменовала собой становление «классического типа рациональности». Ее суть: 1) объективность и предметность научного знания достигаются путем тотального элиминирования субъективности из процесса познания, т. е. всего того, что относится к субъекту (исследователю) и процедурам его познавательной деятельности; 2) идеалы и нормативы исследования формируются на основе механики и механического понимания природы. Отсюда - доминирующая роль идеи механицизма; 3) данная эпистемологическая основа диктует свои представления об изучаемых объектах, которые рассматриваются преимущественно в качестве «малых систем» (механических устройств). Малая система характеризуется относительно небольшим количеством элементов, их силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями.
Вторая глобальная научная революция (кон. XVII - пер. пол. XVIII вв.) определила переход к новому состоянию естествознания - «дисциплинарно организованной науке». Этот процесс был связан в первую очередь с тем, что механическая картина мира утрачивает статус общенаучной. В биологии, химии, геологии и др. областях знания формируются специфические картины реальности, нередуцируемые к механической. Ее суть: 1) происходит дифференциация дисциплинарных идеалов и норм исследования; 2) видоизменяются философские основания науки, а именно, они становятся гетерогенными, т. е. включают широкий спектр смыслов тех основных категориальных схем, в соответствии с которыми осваиваются объекты; 3) в эпистемологии центральной становится проблема соотношения разнообразных методов науки, синтеза дисциплинарно разрозненных знаний и классификации наук.
Первая и вторая глобальные революции связаны с развитием классической науки (классической рациональности).
Третья глобальная научная революция (кон. XIX - сер. XX вв.) знаменует собой становление нового, «неклассического естествознания». Это связано в первую очередь с цепной реакцией революционных перемен в рзличных областях знания: в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теорий), в химии (квантовая химия), в биологии (становление генетики), возникновение кибернетики и теории систем. В результате этого формируются идеалы и нормы новой, неклассической науки (НН). Ее суть: 1) отказ от прямолинейного онтологизма и понимание относительной истинности теорий и картин природы, т. е. идея историчности научной картины мира и ее составляющих. Отсюда - допущение истинности нескольких, по сути, альтернативных друг другу теоретических описаний одной и той же реальности; 2) в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдвигается требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимодействуют с объектом (принцип наблюдаемости); 3) происходит значительное расширение поля исследуемых объектов - от малых систем к саморегулирующимся системам; 4) утверждение идеи исторической изменчивости научного знания, сочетавшейся с новыми представлениями об активности субъекта познания; 5) включение новых смыслов в традиционные категории (часть и целое, случайность и необходимость, вещь, процесс, состояние и др) и формирование на этой основе новой «категориальной сетки», которая вводила новый образ объекта исследования. Этот новый объект маркируется уже как «сложная система» и рассматривается уже не как себетождественная вещь (тело), а как процесс, воспроизводящий некоторые утсойчивые состояния.
Четвертая глобальная научная революция (последняя четверть XX в. - наши дни) порождает «постнеклассическую науку» (ПН). Этот процесс связан прежде всего с революцией в средствах хранения и получения знаний.
Ее суть: 1) на передний план выдвигаются междисциплинарные и проблемно-ориентированные формы исследовательской деятельности. В результате усиливаются процессы взаимодействия принципов и представлений картин реальности, формирующихся в различных науках, на основе которых формируется общенаучная картина мира. Таким образом, влияние внутридисциплинарных фаткоров ослабевает, зато усиливается влияние «парадигмальной прививки» идей, транслируемых из других наук; 2) объектами современных междисциплинарных исследований все чаще становятся уникальные системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием. Исторически развивающиеся системы представляют собой более сложный тип объекта даже по сравнению с саморегулирующимися системами. Деятельность с такими комплексами требует принципиально новых стратегий. Саморазвивающиеся системы характеризуются кооперативными эффектами, принципиальной необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. При этом всякий раз возникает проблема выбора некоторой линии развития, сам выбор при этом необратим и не может быть однозначно просчитан.
Такие исторически развивающиеся системы В.С. Степин называет «человекоразмерными» [3]. Спецификой исследования «человекоразмерных» объектов является то, что этот процесс непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи прежний идеал ценностно нейтрального исследования претерпевает существенные изменения. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.
Мы считаем, что именно обоснование необходимости соединения когнитивных и ценностных параметров науки, т. е. соотнесенность исследования объекта не только с методами научной деятельности (операциями, средствами, технологиями), но и с философскими и шире - мировоззренческими установками является главным достоинством человекоразмерной модели В.С. Степина. Следует также отметить еще один положительный момент - ее междисциплинарность (в противовес внутридисциплинарной парадигмальной модели Т. Куна). В.И. Аршинов видит новизну такого подхода прежде всего «в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности» [4]. Отсюда - ее мощный эвристический потенциал.
Таким образом, идея диалога отчетливо выражена в новой междисциплинарной, аксиологически ориентированной, человекоразмерной модели познания В.С. Степина, соответствующей четвертой глобальной научной революции. Но следует подчеркнуть, что диалоговое пространство этой модели значительно шире, чем представляется на первый взгляд. Речь идет не только о возможности (и необходимости) диалога между различными естестенно-научными и социально-гуманитарными дисциплинами (о чем упоминали многие отечественные исследователи), но и между различными типами культур и цивилизаций.
Так, В.С. Степин четко артикулирует идею резонации новой формирующейся на наших глазах научной картины мира с фундаментальными смыслообразующими ориентирами культур Востока и России. Отсюда - актуализация проблемы развития диалога культур, переклички идей, порожденных разными культурными традициями. Проблема диалога в рамках новой научной картины мира может быть описана с помощью дихотомии открытая рациональность / закрытая рациональность, предложенной В.С. Швыревым (на нее опирается и В.С. Степин) [5]. Закрытая рациональность соответствует внутрипарадигмальной (классической) рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жесткого концептуального каркаса. В свою очередь, открытая рациональность выявляет динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и самотрансформации равноправных познавательных позиций. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурых и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» [6].
Академик Степин в своем фундаментальном исследовании «Теоретическое знание» довольно подробно рассматривает, каким образом резонируют, например, с новой «человекоразмерной» картиной мира идеи русского космизма и древнекитайской философии. Так, русский космизм возвращает нас к целостному видению мира как единства человека и космоса (отметим, что современные разработки сильной теории антропного принципа вселенной во многом совпадают с этим философским течением). Для древнекитайских философских учений характерным также является представление о мире как об огромной живом организме. Эта космология исключала противопоставление субъекта объекту, базировалась на признании двуединой природы вещей (модель инь-ян) и включала идею ритмов мира, их воздействие друг на друга, включая ритмы человеческой жизнедеятельности [7].
Еще недавно все эти идеи казались для европейского ума чересчур мифологичными и не имеющими надежной опоры в человеческом разуме. Однако в современной научной картине мира, ассимилирующей достижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и согласованности их изменений. (В принципе, схожие идеи в естествознании развивает Ф. Капра, который говорит о необходимости создания новой научной парадигмы на основе диалога между современной физикой и древневосточными религиозно-философскими учениями - даосизмом, буддизмом, индуизмом и пр.) [8].
Следует особо подчеркнуть, что с точки зрения Степина, современные представления об исторически развивающихся системах, которые открыло именно современное естествознание (в частности, идеи когеренции, и кооперативных эффектов) можно обнаружить в восточных культурах, анализом которых гегельянская традиция, как известно, высокомерно пренебрегала.
Таким образом, идея расширенного диалога является основой новой научной и шире - философской (мировоззренческой) картины мира. В рамках «человекоразмерной» модели познания и «открытой рациональности» могут быть преодолены те противоречия, которые были так характерны для теории о парадигмальных революциях Т. Куна, а именно, проблема несоизмеримости научных теорий, относящихся к различным дисциплинарным матрицам (парадигмам).
В контексте рассмотренной постнеклассической научной парадигмы, являющейся результатом четвертой глобальной научной революции, мы и предлагаем анализировать международные проекты, разрабатываемые на основе расширенного понятия диалога в различных сферах культуры - программа обновления католической теологии («гносеологический экуменизм» Б. Лонергана и макроэтический проект Г. Кюнга «Мировой этос»), «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя, «кросскультурная литература», «новая научная парадигма» Ф. Капры и. т. д.
На современном этапе необходим тщательный логико-философский анализ расширенного понятия диалога в рамках постнеклассической модели познания и наполнение ее конкретным эмпирическим содержанием. Этот процесс предполагает среди прочего не просто трансплантацию категорий и понятий, но их перевод с языка естествознания на язык философии культуры (культурологии) и наоборот. Таким образом проинтерпретированные и взаимоистолкованные определения в какой-то мере помогают совместить различные «дисциплинарные матрицы». По большему счету речь идет о преодолении трагического разделения наук о духе и наук о природе, которое произошло в XX в. и которое чутко уловил неокантианец Г. Риккерт, впервые обосновавший необходимость введения аксиологической составляющей в процесс исследования.
В этой связи новое понимание диалога в постнеклассической науке может быть описано с помощью категориальной сетки «культурного полифонизма» М.М. Бахтина и переведена на язык «культурологики» В.С. Библера. Это тема отдельной статьи, укажем лишь на некоторые пункты «совпадения»:
- «синергетическая» точка бифуркации может быть описана как «точка трансдукции» Библера;
- противопоставление «открытая рациональность» / «закрытая рациональность» может быть выражено через идею разграничения рассудка и разума, которое имело место в классической философии (так, для Гегеля и Канта мыслительная деятельность рассудка заранее задана жестко фиксированными формами, мыслительными конструктами, а разум - это рациональность, способная к творчески-конструктивному освоению материала, даже с выходом за рамки традиционных позиций); [9]
- «человекоразмерность» новой научной парадигмы, которая характеризуется ценностными параметрами и принципиально наполнена присутствием человека может быть соотнесена с учением М.М. Бахтина о преодолении субъект-объектных отношений в процессе исследования. В частности, он пишет: «Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» [10].
Наконец, необходимо особо подчеркнуть, что по большому счету основные положения современных исследовательских программ совпадают с идеалами классической философии и могут быть однозначно соотнесены с моделью Просвещения - с ее ставкой на ratio, универсальность, открытость Иному и установкой на диалог (реальный или имплицитный) с альтернативными позициями и картинами мира.
Примечания
[1] Так, эта тенденция отчетливо просматривается в движении «обновленчества» в католицизме (aggiornamento). Именно в контексте расширения пространства диалога и следует рассматривать различные программы обновления католической теологии, например, Г. Кюнга и Б. Лонергана. Важно то, что эти авторитетные западные теологи предлагают предельно расширить понятие диалога - вплоть до включения в него, помимо католиков, христиан и представителей иных религий и конфессий, неверующих, атеистов. Прорыв к людям, находящимся вне поля религии - радикальное проявление aggiornamento в католицизме, которое требует тщательного анализа.
Назад
[2] Подробнее см.: Степин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 619-640.
Назад
[3] Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить объекты экологии, биотехнологии, системы «человек - машина» (включая системы искусственного интеллекта) и т.д.
Назад
[4] См.: «Круглый стол» журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги В.С. Степина «Теоретическое знание» // Вопросы философии, 2001. - №1. - С. 17.
Назад
[5] Степин В.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 619-640.
Назад
[6] Подробнее см.: Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. № 6. - С. 98.
Назад
[7] В физике XX в. подобные идеи холизма были разработаны Джефри Чу в его «бутстрепной теории». «Бутстрэпная» философия отказывается от идеи фундаментальных «кирпичиков» материи, физических констант, законов и т.д. Материальная Вселенная рассматривается как динамическая сеть соотношений и взаимоосвязанных событий: все свойства одной части вытекают из свойств других частей и общая связанность взаимоотношений определяет структуру всей сети.
Назад
[8] Подробне см.: Ф. Капра. Дао физики / Пер. с англ. под ред. В.Г. Трилиса. - Киев: «София», М.: ИД «Гелиос», 2002.
Назад
[9] Следует отметить, что в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции. В этой связи Бахтин обвиняет Гегеля в «монологизме» и предлагает свою концепцию «культурной полифонии». Об этом подробнее см.: Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. №6. - С. 98.
Назад
[10] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1990. - С. 383.
об авторе
Середкина Елена Владимировна
Середкина Елена Владимировна - преподаватель кафедры философии гуманитарного факультета Пермского государственного Технического университета; руководитель Центра Немецкой Философии; зам. председателя Пермского общества дружбы с Китаем.
Тема кандидатской диссертации: «Современное конфуцианство и западноевропейская культура в их диалогичности: опыт философско-компаративистского анализа». Защита диссертации состоится осенью 2004 г.
С 01.05 по 14.05.1995 года прочитала курс лекций «Сравнительный анализ русской и китайской культур» для китайских студентов и аспирантов русского отделения факультета иностранных языков Хэйлунцзянского университета г. Харбина (КНР).
С 01.06 по 01.09.2001 года работала в Немецком Литературном архиве г. Марбаха (Германия) - грант «Немецкой службы академических обменов» (DAAD), 2000, №325 А/01/20189.
источник: http://anthropology.ru/ru/we/seredkina.html