Читая Пс.27(26)

[belocznik]

Читая Псалом 27 (методические черновики)


Текст псалма (попытка современного перевода) - http://belocznik.livejournal.com/279615.html

1

Еврейская традиция предписывает читать этот псалом в течение месяца Элуль (август/сентябрь), последнего, подготовительного месяца перед Новым Годом и следующими Судными днями. Традиция эта поздняя, ей вряд ли больше 400 лет - таким образом, она вряд ли имеет непосредственное отношение к его буквальному смыслу. Попытаемся, тем не менее, понять, что же в самом тексте псалма могло повлиять на его специфический выбор.

Вчитаемся в текст. На первый взгляд библейская поэзия часто кажется довольно бессвязным набором высказываний. Для извлечения из неё смысла нужно держать в голове несколько принципиальных ключей.

(а) Каждый стих зачастую представляет собой изолированное высказывание, которое может быть связано с другими не логически, а ассоциативно.

(б) Поэтическая речь для библейского человека отличается от прозаической ПОВТОРЕНИЯМИ. Если в быту (и в прозе) мы стремимся сказать быстро, коротко, однозначно, - то поэзия предполагает, напротив, выключение из бытового ритма, намеренное замедление. Для возникновения поэтической речи необходимо несколько раз повторить изначальную мысль на разные лады. Такой приём (повторение одной и той же мысли в каждой из частей одного стиха) называется «параллелизм».

В итоге эти, так сказать, «разные лады» - синонимические ряды, говоря строго, -  делают мысль более выпуклой. Они проводят синонимию, осуществляют тождество между понятиями, которые изначально связаны не были - и тем выражают мысль с разных сторон, обкатывают её.

Развитие мысли внутри себя самой за счёт параллелизмов и составляет важный смыслообразующий элемент текста.

(в) Библейский поэт - в том числе, благодаря параллелизмам - тонко чувствует (и устанавливает) глубинную связь между физиологическим (внутренним ощущением), бытовым (внешней ситуацией) и смысловым («духовным»). Поэтому он метафорически привлекает образы из каждой области в другую. Понять такой текст - значит, восстановить каждый из этих уровней понимания, связать их, как это сделал поэт, в единое ощущение, одновременно и соматическое (телесное), и психическое (бытовое) и смысловое.

Прежде всего, выявим синонимические пары, образующие параллелизмы.

Первый стих служит отличным образцом этого приёма:

«Господь мне свет и спасение - кого же мне бояться» полностью равно по смыслу второй половине стиха, «Господь оплот моей жизни - кого мне страшиться».

(Давайте выпишем или выделим карандашом все остальные примеры параллелизмов в тексте).

2

Итак, мы сказали, что:

«Господь мне свет и спасение» = «Господь оплот моей жизни»,

«кого мне страшиться» = «кого мне бояться».

Соответственно, в итоге мы получаем уравнение «свет и спасение» = «оплот жизни». Эти выражения поставлены здесь как синонимы, они приравнены друг к другу. Более того, первое из них тоже распадается на две половинки (что подчёркнуто на иврите внутренней рифмой: ori  ve-yish’i):

Господь (свет (мой) = спасение (моё)) = опора жизни (моей).

Однако приравнивание этих понятий не снимает их нетождественности, а использует её. Свет (наряду со спасением) противопоставлен боязни. Темнота (неназванная прямо) - предмет страха. Это психофизиологический комплекс. Конечно, начинается всё с архетипов, с детской боязни темноты. В темноте не видно куда идти. Уличного освещения в Древнем Израиле нет. Темнота - это когда можно споткнуться, свалиться в яму, упасть с обрыва. Приличные люди сидят ночью дома. Ночью, в темноте, бродят только дикие звери (их в Псалмах немало, хотя почти всегда метафорических) и разбойники (их в Псалмах сколько угодно). Этот психофизиологический комплекс переносится метафорически и на всю жизнь: как в темноте человек окружён множеством опасностей - как реальных, так и потенциальных - так и вся жизнь с её угрозами уподоблена темноте. «Господь мне свет и спасение» значит, таким образом, что как фонарь спасает от темноты и всех её страхов (будь то мнимых или реальных) - так и Господь спасает от всех страхов и угроз жизни. Это эмоциональный уровень. С надеждой на Бога не страшно идти по жизни - как не страшно идти в темноте, если у тебя есть фонарь.

Столкновение двух несвязанных понятий (свет и спасение) породило целую картину переживаний. Мы боимся больше всего неизвестного; невидимая угроза, от которой, как в темноте, невозможно укрыться, наиболее неотвратима (даже если потенциальна). С Богом можно не бояться неизвестного: Богу известно всё.

Здесь намечается и переход на смысловой, «духовный» уровень: темнота = неспасённость, свет = спасение. Жизнь без Бога - непроглядная ночь. Только Бог может сделать её светлой. В самом деле, когда мы (пользуясь, на самом-то деле, языком греческой философии) говорим, что «Бог есть Свет», мы никак не имеем в виду, что Он состоит из фотонов. Понятие света для нас стало метафорой, ценностно окрасилось. Фраза «Бог есть Свет» (или разговор о «божественном сиянии») - значит «Бог есть спасение». И всё же, псалмопевец (как минимум, по форме) ставит ударение не на этом, а на быте и эмоциях. Без Бога - страшно, с Богом - безопасно. В свою очередь, потенциальные (пока) противники - споткнутся и упадут, потому что они - в темноте, они не видят, куда идти. Помощь («оплот» или «опора») мне со стороны Бога автоматически означает помеху моим врагам. «Спасение» равно «оплот жизни»: только благодаря этой «помощи» я до сих пор жив. На бытовом/эмоциональном уровне и «свет» и «спасение» оборачиваются выживанием. Но, с другой стороны, как мы увидим, разбирая псалом дальше, и выживание тесным образом связано с близостью к Богу.

3

Таким образом, мы видим, что каждый из кажущихся повторов в действительности помогает развернуть смысл. Содержание псалма образуется из столкновения разноплановых образов; если бы было только «спасение» или только «свет», текст оставался бы непонятным, плоским, бессмысленным. Каждый новый повтор, добавляя новые нюансы, и создаёт поэтическую мысль. Поэтому при каждом параллелизме мы должны задавать вопрос: «что нового добавляет этот повтор?».

Классические еврейские комментаторы нарочито обыгрывают эту особенность библейской поэзии. Они «деконструируют» параллелизмы, приписывая каждому повтору новое значение. Так, Мальбим приводит одно мнение, что «бояться» - это про известные существующие угрозы, а «страшиться» - про неизвестные (в итоге получается, что лирический герой псалма не боится ни реальных опасностей, ни потенциальных страхов). Другое мнение, приводимое Мальбимом - будто «свет» относится к внутренним переживаниям души, «спасение» - к внешним физическим проблемам (и избавлению от них), тогда как третье звено, «оплот жизни», - к сочетанию душевного и телесного, которое и называется «жизнь». А Ибн-Эзра, в свою очередь, объясняет, что «Господь мне свет» - это про ночь, потому что ночью темно и нужен свет, а «Господь мне… спасение» - про день. Как мы видели выше, все эти значения в принципе действительно подразумеваются в псалме, - однако комментаторы подчёркнуто привязывают их к параллелизмам.

Наконец, мидраш Вайикра Рабба предлагает ещё более неожиданный ход. «Господь мне свет», согласно мудрецам, это про Новый Год, а «Господь мне… спасение» - про Йом-Киппур (Судный день). Давайте подумаем, с чем может быть связано такое объяснение.

Мы уже отмечали вскользь разницу модусов между «светом» и «спасением». Свет светит, освещает темноту - но сам по себе ни во что не вмешивается, не может ни от чего защитить. Свет устраняет страх неизвестности, - но устранить реальную угрозу не может. Он присутствует, но не действует активно. Напротив, «спасение» - активное действие. Спасти можно лишь от чего-то, в ситуации какой-то реальной опасности. В этом смысле сопряжение двух этих понятий действительно выражает две формы Божественного участия в жизни человека. Бог как Творец мира постоянно проявлен самим фактом существования мира; однако сам по себе факт существования мира не выражает открыто божественной воли конкретному человеку, остаётся пассивным по отношению ко всем его задачам и трудностям. Творение мира в книге Бытия (Берешит) начинается именно со света. Свет, таким образом, связан с творением мира - и (как бы пассивным) присутствием Бога в мире как его Творца. А Новый Год Рош ша-Шана - день творения мира.

Напротив, «спасение» указывает на активное участие Бога, на Его заботу о конкретном человеческом индивидууме, для которого сотворённый мир представляет множество проблем, как личных (как поступить?) так и социальных (как спастись от врагов?). Одним только светом тут не обойдёшься. Лирического героя окружают противники, на него нападают (или нападали в прошлом), о нём лжесвидетельствуют (стих 12), ему устраивают засаду (стих 11), он опасается (пусть даже фигурально) за свою жизнь. Здесь требуется вмешательство Бога, а не только Его пассивное присутствие. И ещё более требуется человеку божественная защита от его небесного врага - обвинителя-Сатана, от последствий его собственных поступков. Здесь понятие «спасения» переходит с бытового уровня на «духовный» и оказывается тесно связано с Йом-Киппуром. «Имя га-Сатан, - объясняет дальше мидраш, - имеет числовое значение 364, потому что 364 дня в году Сатан обвиняет человека и доносит на него Богу, и единственный 365-й день, когда он не имеет права выступать против человека - Йом-Киппур». Таким образом, функция Бога как активного защитника человека, как физического так и метафизического, наиболее полно проявляется в Йом-Киппур, когда Бог защищает человека от Сатана и очищает его от грехов.

Таким образом, «свет» действительно легко соотносится (как аспект творения мира) с Рош га-Шана, а «спасение» (как аспект активного Божественного вмешательства) - с Йом-Киппуром. Довольно странный на первый взгляд ход мысли мидраша оказывается более чем точным переложением заложенной в текст псалма разницы между двумя способами Божественного участия в нашей судьбе. Именно к этому мидрашу в сборнике Вайикра Рабба (5-10 вв.) и восходит, разумеется, традиция связывать псалом 27 с предновогодним месяцем Элуль.

Разобравшись со стихом 1, мы можем перенести наш метод и на стихи 1-3. Мы видим, что, с одной стороны, смысл текста можно установить, лишь обнаружив в нём синонимический ряд - с другой же, что к синонимическому ряду нужно затем задать вопрос «чем он обогащает наше понимание?».

Если стих 1 утверждает, что лирическому герою нечего бояться, так как Бог всегда ему помогает, - то стих 2 раскрывает нам, какого рода опасностей герой боялся бы в первую очередь. Псалмопевец акцентирует наше внимание не на неизвестности ночной темноты и не на диких зверях, а на человеческой агрессии. Лирический герой в псалмах сплошь и рядом жалуется на человеческое насилие или его угрозу, его постоянно окружают кровожадные враги, которые кусают и рвут его, как львы (что, разумеется, метафора), готовят против него бесчестные судебные иски или клевещут на него перед соседями. Можно относить это к бурной жизни реального библейского Давида, можно к тяжёлым социальным конфликтам, наполнявшим жизнь древнего израильтянина, - однако отчуждение, угроза со стороны других людей, заговоры и сговоры в любом случае остаются важнейшей темой просительных псалмов. Таким образом, если стих 1, как и положено, разворачивается в вертикаль, в сферу отношений между лирическим героем и Богом, - то стих 2 разворачивается в горизонталь, в социальные отношения лирического героя с его врагами.

Таким образом, стих 2 тоже представляет собой смысловую параллель к стиху 1 («мне нечего бояться»), однако добавляет информацию о том, какие именно опасности могли бы угрожать или угрожали герою. Имплицитно здесь также содержится нравственное противопоставление: враги непременно кровожадные, они хотят «съесть меня» (буквально «есть мою плоть»), тогда как герой никого «съесть» не пытается, а спокойно полагается на Бога.

Теперь если мы посмотрим на стих 3 («Ополчится на меня полк - сердце моё не испугается, поднимется на меня война - всё равно я не теряю уверенности [в Нём]»), то нас уже не удивит, что и он в действительности лишь повторяет мысль стиха 2, усиливая её конкретными примерами. Если в стихе 1 герой просто ничего не боится, то в стихе 2 он не боится людей, а в стихе 3 он не боится людей независимо от их количества. Сколько бы людей на него не нападало, они всё равно «споткнутся и упадут». От стиха 1 к стиху 3 шаг за шагом происходит конкретизация тезиса, заявленного в стихе 1. Зато стих 4 - уже совсем на другую тему. Это значит, что стихи 1-3 образуют смысловой «блок». Таких блоков в тексте псалма несколько (в предложенном переводе они выделены графически). Так, например, если стихи 1-3 объединены темой страха (и его отсутствия), то стихи 7-10 объединены просительной интонацией и темой Божьего Лица. Божье Лицо - тоже распространённое в библейской поэзии выражение. С одной стороны, Божье Лицо - это Его проявление, обращение к человеку; Лицо открывается в Храме, «Лицом к лицу» говорил с Богом Моисей. Таким образом, на «духовном» уровне видение Лица - это близость с Богом. С другой стороны, когда Бог открывает Лицо - это знак Его благоволения, а когда закрывает - знак недовольства (ср. в стихе 9 «не скрывай от меня Своего лица» = «не отвергни в гневе Своего служителя»). Однако «гнев Бога» и «сокрытие Лица» имеют и чисто бытовое значение: беды и трудности - это «сокрытие Лица», поэтому в тяжёлую минуту лирический герой просит Бога «открыть Лицо»: «не скрывай от меня Своего лица» = «не покинь меня Своей помощью» (стих 9).

Впрочем, вернёмся на секунду к первому «блоку». Как вам кажется, добавляет ли стих 3 что-то новое к стиху 2, кроме чисто количественного усиления («сколько бы врагов ни было, я всё равно не буду бояться»)? - Это вопрос открытый.

На что, например, можно обратить внимание, так это на «войну», которая может угрожать лирическому герою. Если стихи 1 и 2 вполне могли относиться к простому человеку с его личными неприятностями и личными отношениями с Богом, - то представить себе «войну» против одного отдельного человека уже труднее. Таким образом, за счёт второй половины стиха 3 («поднимется ли на меня война…») мы получаем новую информацию о роли лирического героя. Частное лицо вряд ли могло бы быть объектом войны. Можно предположить, что здесь мы и впрямь имеем дело с Давидом как царём древнеизраильского государства, говорящим «я» не только о себе, но и о подвластных ему людях. В таком случае и «враги», собирающиеся его «съесть» - не частные лица, а политические противники, которые и в самом деле хотят «съесть» территорию или урожай Давидова царства. А можно предположить, как это делает мидраш Вайикра Рабба, что субъектом (лирическим «Я») псалма выступает израильский народ целиком. Это народ говорит «Господь мне свет и спасение». Это народ хочет придти в Храм под сень Божественного присутствия - и просит «ровной дороги» (стих 11, см. ниже) из Египта в Землю Израиля. В этом случае «враги» и «притеснители» могут быть амалекитянами и другими народами, которые нападают на Израиль по пути из Египта. Или - в контексте месяца Элуль и Нового Года - они могут оказаться ангелами-обвинителями, которые покровительствуют враждебным народам мира и доносят Богу обо всех преступлениях израильтян. В таком случае разворачивающаяся в псалме драма - это обвинение Израиля перед Божественным судом, в котором лишь на божественное помилование и остаётся рассчитывать.

Все подобные мидрашные трактовки, разумеется, могут показаться литературоведчески недоказуемыми, однако они ничем не противоречат тексту, актуализуя заложенные в нём отношения между протагонистами, будь то человек и его враги, царь Давид и соседние царства или Израиль и ангелы Суда.  Сюжет остаётся неизменным: некий лирический герой не боится превосходящего его противника, потому что надеется на Бога, и хранит уверенность, что и «на этот раз» враги «споткнутся и упадут».

(попробуйте самостоятельно задать такой же вопрос ко всем остальным параллелизмам, которые вы выделили).

4

И тема света, и тема спотыкания ярко вылезают в четвёртом «блоке» (стихи 11-14). «Направь меня на ровную дорогу», - говорит псалмопевец. Мы должны представить себе эти древнеизраильские дороги, о которых приходится специально говорить! Босой или в босоножках, древний израильтянин постоянно запинался о камни, сбивал ноги в кровь, матерился и проваливался в колдобины. Ровная дорога - это дорога, по которой можно пройти с минимальными трудностями. А если ночью? Тут уж без божественного фонаря точно не обойтись. Однако ровная дорога - это ещё и дорога, идущая по ровной местности. Рельеф Святой земли исполнен не только мелкими камнями и колдобинами, но и постоянными выматывающими подъёмами и спусками. Одно и то же слово «цар» (тесный) выражает на иврите и физическую тесноту, узость - и ущелье («теснину») - и эмоциональное («щемящая тоска») или социально-бытовое состояние («притеснение, ущемление»). «Недруги» в стихе 12 - «цараи», дословно «притеснители, ущемители». С третьей стороны, ущелье - и любое другое неровное, не просматривающееся место - излюбленное место разбойников. Дороги Древнего Израиля ими, судя по различным Псалмам, просто кишат. А в узком месте, в ущелье на тебя можно напрыгнуть сверху или выскочить из-за угла. Замкнутое, тесное пространство пугает. Здесь ты окружён со всех сторон. Это тоже психофизиологический комплекс. Не случайно в конце стиха тотчас появляются «подстерегающие». Они появляются ещё и по созвучию: «ровный» (ми-шор) перекликается антонимически с «противником», «подстерегающим» (шорер). Ровная дорога - это ещё и дорога, где тебя никто не подстерегает, дорога безопасная. Точно так же со словом «тесный» (цар) и притеснитель (цар/цорер) перекликается от противного слово "цур" - «скала» (в стихе 5) - когда ты стоишь на прочной вершине, и враг не может к тебе подступиться.

И всё же дорога, конечно, только метафора: лирический герой просит Бога не о конкретной транспортной трассе, а о своём жизненном пути. Как «ровная дорога»  это дорога с минимумом колдобин и опасных мест, где на тебя могут напасть, - так и Бога он просит об избавлении от препятствий и, главное, опасностей. В этом смысле «направь меня на ровную дорогу, [защити] от подстерегающих меня» - это ассоциативное продолжение всё той же просьбы о защите, о спасении, о ниспровержении противников, которые затевают то ли убийство, то ли судебный иск.

И, наконец, возвращаясь к первой части стиха («научи меня Твоему пути»), здесь чётко просматривается и «духовный» уровень. Дорога без препятствий и разбойников - это ещё и «путь Бога». Бог может спасти от ям и разбойников - однако и более того, Он Сам владеет такой дорогой, где их нет. Идти по «пути Бога», идти с Богом - это идти по Его заповедям (не случайно «научи меня» - «горэ-ни» - от того же корня, что и «Тора», Божественное учение). На пути Торы опасности оказываются не страшны. Насколько без Бога в дороге темно и страшно - настолько хождение по «пути Бога» надёжно и беспрепятственно. Физическая реальность древнеизраильских дорог и эмоциональный страх нападения из-за угла дополняются поучительным, религиозным моментом: научи меня ходить так, как Ты хочешь - и тогда, я знаю, никакие враги мне грозят. Без психофизической составляющей это было бы голое нравоучение; так же - бытовой страх и стремление исполнить Божественную волю завязаны в единый узел поэтической мысли, неразрывно и убедительно сливаются между собой.

5

Итак, на примере четвёртого «блока» мы видим, как автор псалма сопрягает воедино бытовые (защита/победа) и эмоциональные («ровная дорога») просьбы - с религиозными (желанием идти по «пути Бога»). На первый взгляд разноплановые вещи - прошение о наставлении/умудрении и прошение об избавлении от трудностей - становятся одним синонимическим рядом, образуют смысловое единство.

Такой же приём образует и второй «блок». Так, конец стиха 5 («поднимает меня на скалу») отсылает к укреплённости, безопасности, спасению от врагов. Глагол «поднимать» напрямую увязывает его со следующим стихом: Господь всегда «поднимает меня на скалу» - и в этот раз тоже «я подниму голову над врагами» (дословно «моя голова поднимется» или «[Он] поднимет мою голову») - то есть, враги склонятся передо мной, признают своё поражение. Это бытовая сторона дела. Рассматривая стих 5 целиком в свете параллелизмов, мы видим ещё один тип метафоры эмоционального спокойствия, комфорта, благополучия - закрытое домашнее пространство («шатёр» и «сукку», то есть шалаш).

(«прячет меня в шалаше» =  «укрывает меня в шатре») = поднимает меня на скалу.

Связь между разными частями этого стиха устанавливается только по принципу положительных ассоциаций, выражающих благополучие: безопасность положения «на скале», над врагами, сопоставляется с безопасностью в укрытии, в доме (палатке). Единственное общее между боевитой позицией на вершине и укромным раем в шалаше - гарантия безопасности. Это разные типы пространства защищённости (точно так же как тьма, неспасённость, страх в 1-ом блоке или неровная дорога с подстерегающими грабителями в 4-ом - разные типы пространства опасности, дискомфорта).

Однако метафоры шалаша/шатра в стихе 5 вытекают из стиха 4: «сидеть бы мне в Доме Господа все дни моей жизни» (= «гостить в Его дворце» = «видеть Его благость»). «Дом Господа» - основное название Иерусалимского Храма; «видеть Бога» или видеть «благость Бога» - распространённые метафоры посещения Храма. Таким образом, в стихе 4 Давид просит о том, чтобы оставаться с Богом, всегда иметь возможность Ему служить. Бытовая безопасность шалаша/шатра - лишь оборотная сторона религиозной просьбы, желания быть с Богом и мочь Ему поклоняться. «Шатёр» - это комфортное, безопасное пространство, где можно спрятаться и переждать ночь и другую беду; однако опасливое стремление жить в шатре, а не шляться по ночным дорогам в поисках приключений для библейского мышления скорее благо, чем трусость. Так, Яаков (в противоположность сильному и гордому Эсаву) называется «человеком… живущим в шатрах» (а мидраш объясняет, что «шатры» в которых жил Яаков - это бейт-мидраши, где он изучал Тору). Точно так же и тут безопасное пространство «шатра» связано со стремлением быть с Богом и полагаться во всём на Его помощь, а противопоставляется ему самодовольная уверенность в собственных физических возможностях. Те, кто полагаются на себя (например, на своё численное превосходство), потерпят поражение («споткнутся и упадут»), а лирического героя Бог спасёт.

Поскольку во времена Давида (как, впрочем, и в наши) Храма ещё нет, эта просьба также теряет реальный характер и становится метафорой «жизни с Богом» как таковой. С другой стороны - именно в силу своей просительности - она отсылает к отсутствующему идеалу ещё только будущего, не построенного Храма (и, соответственно, ещё невозможного для человека постоянного и полного общения с Божественным). Талмудические мудрецы, не без характерного мрачного юмора, предполагают, что это просьба реального библейского Давида дать ему дожить до строительства Соломоном Храма. Мы знаем, что эта просьба не была удовлетворена. Давид так и не увидел Храма; Храм мог быть построен только после его смерти. В этом смысле просьба о постоянном пребывании в «Доме Господа» остаётся невозможным идеалом, побудительным мотивом всех стремлений. Стих 4 задаёт далёкий, предельный идеал: как сейчас Бог укрывает героя «в Своём шатре» (т.е. под Своей защитой) - так герою хотелось бы навсегда укрыться в Доме Господа. Шаткость уже данного Богом шалаша противопоставляется прочности обещанного и желаемого Дома и Дворца. Как отмечают еврейские комментаторы, даже священники не оставались в Храме «постоянно», «все дни своей жизни» - так что эта фраза может и должна относиться к освящению жизни целиком, её превращению в Храм, а отнюдь не к реальному архитектурному сооружению.

Между тем, месяц Элуль, как объяснял Алтер Реббе, основатель Хабада, - это то самое время, когда Всевышний выходит из Своего дворца в мир.

Просьба «быть в Доме Господа» в стихе 4 радикальным образом отличается, таким образом, от просьб о защите и помощи в остальных местах. Как и просьба «научить пути Бога» она отсылает к желанию полного и недостижимого освящения всей жизни целиком - по аналогии с тем, как уже сейчас порой (особенно в трудные минуты) в жизни случается Божественное вмешательство, помощь, проявление. Как сейчас уже есть (или бывает) встреча с Богом в аспекте «сукки» или «шатра» (временной помощи/близости) - так автор псалма стремится к встрече с Богом в аспекте «Храма» или «дворца» (непрестанной близости).

6

В псалме можно найти определённое количество «зацепок», которые могли бы помочь «задним числом» объяснить его позднюю календарную привязку к месяцу Элуль. С одной стороны, это мидраш, связывающий «свет» с Новым Годом, а «спасение» - с Йом-Киппуром (Судным днём). С другой стороны, упоминание о шалаше-сукке может порадовать читателя отсылкой к празднику Суккот («кущей»), следующему за Йом-Киппуром. С третьей стороны «радостные жертвы» в стихе 6 выражены словом «жертвы труа», а слово «труа» означает прежде всего «трубление», звук рога-шофара. Новый Год называется в Торе «праздником трубления (труа)».

Однако в основе привязки лежит, по-видимому, не какая-то из этих мелких «зацепок», а некоторая общая интуиция целостного смысла текста. Теперь, разобрав разные фрагменты псалма, попытаемся выстроить его содержание по порядку «блоков»:

1. (стихи 1-3): мне нечего бояться, Господь меня защитит (данность).
2. (стихи 4-6): я хочу всегда быть с Господом - и в этот раз Он тоже меня защитит (идеал).
3. (стихи 7-10): пусть Господь защитит меня и сейчас (проблема).
4. (стихи 11-14): пусть Господь поведёт меня Своим путём - а то больше не на что надеяться (столкновение проблемы и идеала).

Что бросается в глаза, так это постоянное возвращение к чувству уверенности. «Блок 1» исключительно декларирует оптимистическую надежду на Бога в общем и целом; «блок 2» обозначает существование определённых проблем («на этот раз») - однако и в нём господствует утверждение божественной помощи (стих 5). «Блок 3» - самый просительный и болезненный блок, из которого становится ясным наличие определённых трудностей; однако и он заканчивается не просьбой, а однозначной надеждой, что Бог возьмёт героя в Свой дом. Заключительный блок возвращается к упованию как главной задаче в форме прямой речи (самовнушения?).

Таким образом, в тексте псалма присутствуют отдельные указания на близкие трудности. Быть может, они уже не за горами. Но в целом тон псалма бодр и оптимистичен. Трудности ещё не вторглись в жизнь героя. Он ещё не испытывает ни отчаянья, ни паники. Он чувствует недостижимость идеала, недостаточность божественного присутствия; он предвидит - даже, возможно, уже видит - некоторые угрозы. Но пока - пока всё ещё хорошо, пока всё ещё не страшно. И божественный «гнев» (стих 9), и просьба о прощении (стих 7) ещё не стали доминантами. Псалом как бы балансирует между хвалой и просьбой, и хвалы в нём пока гораздо больше.  Тоска по идеалу - постоянному присутствию Бога в жизни - не становится щемящей, не превращается в пронзительный вопль. Напротив, отдельные элементы Божественного участия и присутствия воспринимаются как модель и обещание ещё более полного присутствия. Такой псалом складывается не в сражении, не в беде - это псалом перед боем. Когда достаточно только крепиться и мужаться.

Это как нельзя лучше соответствует тому месту, которое занимает месяц Элуль в еврейском календаре. Уже на носу новогодний Суд, ангелы-обвинители уже вовсю строчат свои доносы. Скоро наступит великий и страшный день. И всё же - «далеко ещё до первых зимних бурь//И льётся чистая и тёплая лазурь//На отдыхающее поле». В месяце Элуле нет ни траура, ни поста, ни лихорадочного покаяния. Это месяц спокойного самоанализа, когда йешивы расходятся на каникулы. Страшные и трепетные дни уже близки - но пока можно не бояться и надеяться. Когда наступит Новый Год придёт время совсем другого псалма - псалма 51 (50) с его пронзительным «Тебе единому я согрешил!». А пока - «Господь мне свет и спасение, кого же мне бояться?!».

В этом контексте современные толкователи обращают внимание на несколько неуклюже употреблённый в стихе 13 союз «луле» - «если бы не». Пытаясь создать связный текст, мы перевели его как «только и осталось». Дело в том, что у этого условного периода не хватает синтаксического завершения «если бы не… то…». Так вот, никакого «то…» в тексте псалма нет (некоторые переводчики достраивают до «я пропал бы без веры» - однако «я пропал» в тексте полностью отсутствует). Возможно, это «если бы я не верил» («только и осталось мне верить») относится к предыдущему стиху (12) и разгорающемуся в его конце «насилию» (на что мы и опирались в данном переводе), однако грамматическая неясность остаётся. А всякая неясность в библейском тексте должна быть использована для извлечения дополнительных смыслов.

Так вот, - говорят современные толкователи, - «луле» - это же «элуль» написанный в обратную сторону! «Только и остался мне… месяц Элуль». Этот месяц, отделяющий молящегося еврея от Судного дня - единственный шанс привести себя в порядок перед Новым Годом. Благодаря месяцу Элуль - дополнительному времени на то, чтобы подумать и поработать над собой в сравнительно благоприятных условиях - у еврея есть возможность оправдаться на Суде перед окружившими его злокозненными ангелами-обвинителями. Сколь бы ни был такой комментарий игровым и как бы «необъективным», он, безусловно, очень красиво и точно обыгрывает смысловую параллель между общим настроем псалма - и его ролью в современном еврейском богослужении.