Запретные работы К. Маркса и Ф. Энгельса. Часть 2. К еврейскому вопросу (ПРОДОЛЖЕНИЕ-2)

[balbes92]

В чем состоит право человека на частную собственность?


Статья 16 (конституция 1793 г.): "Правом собственности называется право каждого гражданина пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего усердия".

Право человека на частную собственность есть, следовательно, право по своему усмотрению (a son gre), безотносительно к другим людям, независимо от общества, пользоваться своим имуществом и располагать им; оно - право своекорыстия. Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее, образует основу гражданского общества. Она ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот, как ее предел. Но прежде всего она провозглашает право человека "пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего усердия".

Остаются еще другие права человека: равенство и безопасность.

Равенство берется здесь в неполитическом смысле и есть не что иное, как равенство вышеописанной свободы, а именно: каждый человек одинаково рассматривается как такая самодовлеющая монада. Конституция 1795 г. определяет понятие этого равенства, сообразно его значению, в таком смысле:

Статья 3 (конституция 1795 г.): "Равенство состоит в том, что закон для всех одинаков, - защищает ли он или же карает".

А безопасность?

Статья 8 (конституция 1793 г.): "Безопасность основывается на защите, предоставляемой обществом каждому из своих членов с целью охраны его личности, его прав и его собственности".

Безопасность есть высшее социальное понятие гражданского общества, понятие полиции, понятие, согласно которому все общество существует лишь для того, чтобы обеспечить каждому из своих членов неприкосновенность его личности, его прав и его собственности. В этом смысле Гегель называет гражданское общество "государством нужды и рассудка".

При помощи понятия безопасности гражданское общество не поднимается над своим эгоизмом. Безопасность есть, напротив, гарантия этого эгоизма.

Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого. Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое существо, - напротив, сама родовая жизнь, общество, рассматривается как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и своей эгоистической личности.

Загадочно уже то, каким образом народ, начинающий еще только освобождать себя, разрушать все преграды между различными своими элементами, создавать политическую общность, - каким образом такой народ торжественно провозглашает право эгоистического человека, обособленного от других людей и от этой общности (Декларация 1791 г.). И это провозглашение повторяется затем в такой момент, когда одна только величайшая героическая самоотверженность может спасти нацию и когда требование подобной самоотверженности выдвигается поэтому с властной силой, - в такой момент, когда принесение в жертву всех интересов гражданского общества с необходимостью ставится в порядок дня, а эгоизм подлежит наказанию как преступление (Декларация прав человека и т.д.,1793 г.). Еще более загадочным становится этот факт, когда мы видим, что государственно-гражданская жизнь, политическая общность, низводится деятелями политической эмансипации даже до роли простого средства для сохранения этих так называемых прав человека; что таким образом citoyen объявляется слугой эгоистического homme, а сфера, в которой человек выступает как общественное существо, ставится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком.

"Целью всякого политического сообщества является охрана естественных и неотъемлемых прав человека" (Декларация прав и т.д., 1791 г., статья 2)."Правительство учреждается для того, чтобы гарантировать человеку пользование его естественными и неотъемлемыми правами" (Декларация и т.д., 1793 г., статья 1).

Следовательно, даже в моменты своего еще юношеского энтузиазма, доведенного силой событий до высшего напряжения, политическая жизнь объявляет себя простым средством, целью которого является жизнь гражданского общества. Правда, революционная практика этой политической жизни находится в самом резком противоречии с ее теорией. Например, в то время как безопасность провозглашается правом человека, открыто признается, что нарушение тайны переписки - в порядке вещей. "Неограниченная свобода печати" (конституция 1793 г., статья 122) гарантируется как следствие, вытекающее из права человека, из индивидуальной свободы, и в то же время свободу печати подвергают полному уничтожению, ибо "свобода печати не должна быть допускаема, когда она угрожает общественной свободе" (Робеспьер младший в "Парламентской истории французской революции" Бюше и Ру, том 28, стр. 159). Другими словами: право человека на свободу перестает быть правом, как только оно вступает в конфликт с политической жизнью, тогда как в теории политическая жизнь есть лишь гарантия прав человека, прав индивидуального человека, и потому от нее необходимо отказаться, как только она вступает в противоречие со своей целью,т.е. с этими правами человека. Однако практика является лишь исключением, а теория - общим правилом. Но даже если рассматривать революционную практику, как правильную позицию при данных условиях, все же остается неразрешенной загадка, почему в сознании деятелей политической эмансипации вопрос поставлен на голову и цель кажется средством, а средство - целью. Объяснять это оптическим обманом сознания у данных деятелей - значит оставить в силе ту же загадку, хотя это было бы уже психологической, теоретической загадкой.

Загадка разрешается просто.

Политическая эмансипация есть в то же время разложение того старого общества, на которое опирается ставший чуждым народу государственный строй, опирается деспотическая власть., Политическая революция есть революция гражданского общества. Каков был характер старого общества? Его можно охарактеризовать одним словом - феодализм. Старое гражданское общество непосредственно имело политический характер,. т. е, элементы гражданской жизни,- например, собственность, семья, способ труда, - были возведены на высоту элементов государственной жизни в форме сеньориальной власти, сословий и корпораций. В этой форме они определяли отношение отдельной личности к государственному целому, определяли, значит, ее политическое положение, т.е. положение изолированности и обособленности по отношению к другим составным частям общества. Ибо данная организация народной жизни не подняла собственность или труд до уровня социальных элементов, а, напротив, завершила их отделение от государственного целого и конституировала их в отдельныеобщества в обществе. В этом своем виде жизненные функции и жизненные условия гражданского общества все еще были политическими, хотя и политическими в феодальном смысле, т.е. они отделяли индивида от государственного целого, превращали особое отношение его корпорации к государственному целому в его собственное всеобщее отношение к народной жизни, а определенной гражданской деятельности и определенному гражданскому положению индивида придавали всеобщий характер. В результате подобной организации государственное единство, - как и сознание, воля и деятельность государственного единства, т.е. всеобщая государственная власть, - необходимо проявляется также в виде особой функции обособленного от народа повелителя и его слуг.

Политическая революция, ниспровергшая эту деспотическую власть и поднявшая государственные дела на высоту дел народа, конституировавшая политическое государство как всеобщее дело, т.е. как действительное государство, неизбежно должна была разбить все сословия, корпорации, цехи, привилегии, которые представляли собой столь же многообразные выражения отрыва народа от его политической общности. Политическая революция уничтожила тем самымполитический характер гражданского общества. Она разбила гражданское общество на его простые составные части: с одной стороны, на индивидов, с другой- на материальные и духовные элементы, образующие жизненное содержание этих индивидов, их гражданское положение. Она освободила от оков политический дух, как бы разделенный, раздробленный, растекшийся по различным закоулкам феодального общества, собрала его воедино, вывела из этой распыленности, освободила от смешения с гражданской жизнью и конституировала его как сферу общности, всеобщего народного дела, как нечто, существующее в идее независимо от указанных особых элементов гражданской жизни. За определенной жизненной деятельностью и определенным жизненным положением было признано лишь индивидуальное значение. Они не составляли уже больше всеобщего отношения индивида к государственному целому. Общественное дело, как таковое, стало, напротив, всеобщим делом каждого индивида, а политическая функция стала для него всеобщей функцией.

Но завершение идеализма государства было в то же время завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ярма было в то же время уничтожением уз, сковывавших эгоистический дух гражданского общества. Политическая эмансипация была в то же время эмансипацией гражданского общества от политики, даже от видимости какого-нибудь всеобщего содержания.



Феодальное общество было разложено и сведено к своей основе - человеку, но к такому человеку, который действительно являлся его основой, к эгоистическомучеловеку.

Этот человек, член гражданского общества, есть, следовательно, основа, предпосылка политического государства. Таким и признало его государство в правах человека.

Но свобода эгоистического человека и признание этой свободы - это не что иное, как признание безудержного движения духовных и материальных элементов, образующих жизненное содержание этого человека.

Человек не был поэтому освобожден от религии, - он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, - он получил свободу собственности. Он не был освобожден от эгоизма промысла, - он получил свободу промысла.

Конституирование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, - взаимоотношение которых выражается вправе, подобно тому как взаимоотношение людей сословного и цехового строя выражалось в привилегии, - совершаются в одном и том же акте. Но человек, как член гражданского общества, неполитический человек неизбежно выступает как естественный человек. Droits de l'homme выступают в виде droits naturels, ибо та деятельность, которая предполагает самосознание, концентрируется в политическом акте. Эгоистический человек есть пассивный, лишьнайденный готовым результат распавшегося общества, предмет непосредственной достоверности, следовательно - естественный предмет. Политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не революционизируя самих этих составных частей и не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов, частного права, как к основе своего существования, как к последней, не подлежащей дальнейшему обоснованию, предпосылке, и потому - как к своему естественному базису. Наконец, человек, как член гражданского общества, имеет значениесобственно человека, это - homme в отличие от citoyen, ибо он является человеком в своем чувственном, индивидуальном, непосредственном существовании, тогда как политический человек есть лишь абстрактный, искусственный человек, человек как аллегорическое, юридическое лицо. Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек - лишь в образе абстрактного citoyen.

Абстракцию политического человека Руссо правильно изображает следующим образом: "Тот, кто берет на себя смелость конституировать народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида, который сам по себе есть некое совершенное и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие, должен поставить на место физического и самостоятельного существования существование частичное и моральное. Нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен такие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других" ("Общественный договор", кн. II, Лондон,1782, стр. 67).

Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.

Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой - кгражданину государства, к юридическому лицу.

Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои "собственные силы" как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политическойсилы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация.

II

БРУНО БАУЭР. "СПОСОБНОСТЬ СОВРЕМЕННЫХ ЕВРЕЕВ И ХРИСТИАН СТАТЬ СВОБОДНЫМИ"

("Двадцать один лист", стр. 56 - 71)

Под таким заглавием Бауэр исследует вопрос об отношении еврейской и христианской религии друг к другу и об отношении их к критике. Их отношение к критике и есть, по Бауэру, их отношение "к способности стать свободными". Бауэр приходит к следующему выводу:

"Христианину нужно перейти через одну только ступень, а именно через свою религию, чтобы отказаться от религии вообще" и, следовательно, стать свободным; "еврею, напротив, нужно будет порвать не только со своей еврейской сущностью, но и с дальнейшим развитием своей религии, с ее завершением, - с тем ее развитием, которое осталось ему чуждым" (стр. 71).

Бауэр, следовательно, превращает здесь вопрос об эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос. Теологическое мудрствование на тему о том, у кого больше шансов обрести блаженство, - у еврея или христианина, - приобретает здесь просвещенную форму: кто из них более способен к эмансипации? Правда, вопрос уже не гласит как прежде: делает ли человека свободным еврейство или же христианство? Напротив, вопрос ставится теперь уже так: чт`о делает человека более свободным - отрицание ли еврейства или же отрицание христианства?

"Если евреи хотят стать свободными, они должны уверовать не в христианство, а в уничтоженное христианство, в уничтоженную религию вообще, т.е. в просвещение, в критику и ее результаты - в свободную человечность" (стр. 70).

Речь все еще идет о том, что еврей должен уверовать - но не в христианство, а в уничтоженное христианство.

Бауэр предъявляет евреям требование порвать с сущностью христианской религии, требование, которое - как он сам говорит - не вытекает из развития еврейской сущности.



После того как Бауэр в конце "Еврейского вопроса" определил еврейство лишь как грубую религиозную критику христианства, признав за ним, следовательно, "только" религиозное значение, - нетрудно было предвидеть, что и эмансипация евреев превратится у него в философско-теологический акт.

Бауэр принимает идеальную абстрактную сущность еврея, его религию, за его сущность в целом. Поэтому Бауэр последовательно делает вывод: "Еврей ничего не дает человечеству, когда он пренебрегает своим ограниченным законом", когда он отрекается от всего своего еврейства (стр. 65).

Отношение евреев и христиан определяется, согласно этому, так: единственный интерес христиан в деле эмансипации евреев есть общечеловеческий,теоретический интерес. Еврейство есть факт, оскорбляющий религиозный глаз христианина. Как только глаз христианина перестает быть религиозным, этот факт перестает быть оскорбительным. Эмансипация евреев сама по себе не есть дело христианина.

Напротив, еврей, чтобы освободить себя, должен справиться не только со своим собственным делом, но вместе с тем и с делом христианина, пройти через "Критику синоптиков" и "Жизнь Иисуса" и т.д.

"Пусть они сами присмотрятся к положению дел: их участь - в их собственных руках; но история не позволит шутить над собой" (стр. 71).

Попытаемся разбить теологическую формулировку вопроса. Вопрос о способности еврея к эмансипации превращается для нас в вопрос: какой особыйобщественный элемент надо преодолеть, чтобы упразднить еврейство? Ибо способность к эмансипации современных евреев есть отношение еврейства к эмансипации современного мира. Это отношение с необходимостью вытекает из особого положения еврейства в современном порабощенном мире.

Постараемся вглядеться в действительного еврея-мирянина, не в еврея субботы, как это делает Бауэр, а в еврея будней.

Поищем тайны еврея не в его религии, - поищем тайны религии в действительном еврее.

Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.

Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги.

Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег - следовательно, от практического, реального еврейства - была бы самоэмансипацией нашего времени.

Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торгашества, а следовательно и возможность торгашества, - такая организация общества сделала бы еврея невозможным. Его религиозное сознание рассеялось бы в действительном, животворном воздухе общества, как унылый туман. С другой стороны, когда еврей признает эту свою практическую сущность ничтожной, трудится над ее упразднением, - тогда он высвобождается из рамок прежнего своего развития, трудится прямо для дела человеческой эмансипации и борется против крайнего практического выражения человеческого самоотчуждения.

Итак, мы обнаруживаем в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведенного до нынешней своей ступени историческим развитием, в котором евреи приняли, в этом дурном направлении, ревностное участие; этот элемент достиг той высокой ступени развития, на которой он необходимо должен распасться.

Эмансипация евреев в ее конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства. Еврей уже эмансипировал себя еврейским способом.

"Еврей, который, например, в Вене только терпим, определяет своей денежной властью судьбы всей империи. Еврей, который может быть бесправным в самом мелком из германских государств, решает судьбы Европы. В то время как корпорации и цехи закрыты для еврея или еще продолжают относиться к нему недоброжелательно, промышленность дерзко потешается над упрямством средневековых учреждений" (Б. Бауэр. "Еврейский вопрос", стр. 114).

И это не единичный факт. Еврей эмансипировал себя еврейским способом, он эмансипировал себя не только тем, что присвоил себе денежную власть, но и тем, что через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи настолько эмансипировали себя, насколько христиане стали евреями.

"Благочестивый и политически свободный обитатель Новой Англии", - говорит, например, полковник Гамильтон, - "есть своего рода Лаокоон, не делающий ни малейших усилий, чтобы освободиться от обвивших его змей. Маммона - их идол, они почитают ее не только своими устами, но и всеми силами своего тела и души. В их глазах вся земля - не что иное, как биржа, и они убеждены, что у них нет иного назначения на земле, как стать богаче своих соседей. Торгашество овладело всеми их помыслами, смена одних предметов торгашества другими - единственное для них отдохновение. Путешествуя, они, так сказать, носят с собой на плечах свою лавочку или контору и не говорят ни о чем другом, как о процентах и прибыли. Если же они на минуту и упустят из виду свои дела, то только затем, чтобы пронюхать, как идут дела у других".

Мало того, практическое господство еврейства над христианским миром достигло в Северной Америке своего недвусмысленного, законченного выражения в том, что сама проповедь евангелия, сан христианского вероучителя превращается в товар, что обанкротившийся купец начинает промышлять евангелием, а разбогатевший проповедник евангелия берется за торговые махинации.

"Человек, которого вы видите во главе почтенной конгрегации, был вначале купцом; когда он в этом дело потерпел крах, он стал священнослужителем; другой начал со служения богу, но как только у него в руках оказалась некоторая сумма денег, он променял кафедру проповедника на торговлю. В глазах большинства духовный сан - это настоящий доходный промысел" (Бомон, указ. соч., стр. 185, 186).

Продолжение следует...