К возможности нового нарратива: бытие и знание в оптике пост- и сверх- модернизма (окончание)
/ предыдущий блок /
Вопреки заявленному формату _цикла-диалога_ (см. вначале 3-го блока), форма изложения имеет, преимущественно, монологический вид.
На это, в своём ключе, указали и оппоненты в комментариях к двум предыдущим блокам цикла. Что интересно, отзывы очень наглядно проиллюстрировали состояние после модерна, о котором говорится в комментируемом ими тексте.
Так, один из оппонентов заметил, что представленные там сложные выкладки "можно уложить в простую и понятную метафору" (см. комменты). Не буду специально останавливаться на том, что метафорика в моих текстах активно используется. Как не буду, в какой уже раз, повторять, что, если сконцентрировать внимание на специфике проблем и задач (улица корчится безъязыкая - ей нечем кричать и разговаривать), а также на строго вытекающем из этих проблем и задач способе осмысления (последовательная, в буквальном смысле, э-ле-мен-тар-на-я структуризация, высвечивающая возможности обретения языка ответственности), плюс - постоянные возвращения к уже изложенному (в виде краткого изложения при переходе к каждому новому блоку, а также, по необходимости, в основной части этого блока), вот, если сконцентрировать внимание на всём несложном этом, то текст изложен на уровне "ма-ма мы-ла ра-му". Значит, не буду это всё повторять. В данном случае, дело в другом.
Комментарий поступил спустя 5-ть (пять!) минут после выкладки материала (пост - в 14:23, коммент - в 14:28). То есть текст, который признается "супер-сложным", "прочитывается" за 5-ть (пять!) минут и при этом оказывается "понят" настолько, что усматривается возможность схватывания его содержания в более простых формах. Кон-"гениально"!
Впрочем, я благодарен этому оппоненту, продемонстрировавшему в процессе дальнейшего общения способность к пониманию моей позиции. При том, что она ему чужда. Его же позиция содержала в себе нечто, по инерции остающееся от той, некогда могущественной по своим проектным потенциалам, картины мира, которая создана в рамках проекта Модерн. И хотя в свою очередь эта картина чужда мне, - а именно, своим капиталистическим духом, - всё же не могу не отдать должное твердости оппонента в отстаивании этих представлений.
И уж тем более - другой оппонент, с позицией которого: рабочий прав, а капиталист не прав (см. комменты), я глубоко солидарен. Хотя этот постулат он противопоставил моей "сложности". Которая, если и имеет место, - а именно, когда акцентируешь внимание на количественных характеристиках текстового контента (объёме и частоте употребления словоформ, не читаемых автоматически), - то её ровно столько, сколько востребуется для уразумения хотя бы сути и масштаба проблем, рассматриваемых в тексте. Вот уже и касаемо самого этого утверждения о (не)правоте, про которое всем понятно, однако, в том и проблема, что путь к тому, чтобы это понимание возымело практический эффект такого же всеобщего масштаба, представляет собой очень сложно структурированный процесс. И что?... Оппонент просто заявляет, что вокруг этого самого постулата о правоте рабочего "всё остальное крутится, как искусство, так и прочие отрасли жизни человека, включая, например любовь". Тоже кон-"гениальность" себе... То-то и оно, когда любовь - что движет солнца и светила - начинает превращаться в "и прочие отрасли жизни", то как тогда можно всерьёз говорить о правоте, справедливости, солидарности, надеясь на их реальное, практическое воплощение?...
Когда я это всё оппоненту заметил, он озвучил прямо-таки крик души, причем, души коллективной, и крик о чём-то таком, за чем вековая не прекращающаяся боль. А суть простая: жизня виноватит. Ну, так в том-то всё и дело, что с модерном виноватит, после модерна виноватит, и с каждым разом виноватит всё сложней и сложней. И ответствовать надо соразмерно - обретая для этого со-ответствующий язык!
Ну, это так, именно в качестве простой иллюстрации к моим монологическим построениям, небольшой "разбор полётов". Как бы то ни было, очередной проблемно-тематический узел, возникший на пути масштабно развёрнутого наброска возможности нового нарратива, включает в себя тему диалогичности. Эта тема фигурирует у нас в фокусе консенсусно-полемической рамки, которая задается контр-позицией живого/мёртвого в мышлении, культурно-историческом опыте, социально-политических процессах и коммуникации. Помещаясь в консенсусно-полемический фокус и при этом представляясь как посредник в отношениях классического и авангардного полюсов культурно-исторической традиции, в этом ключе, диалогичность предстаёт, соответственно, как средство творчески-восходящего развития классики (утверждение живой жизни) и как инструмент её разрушительно-отчуждающего превращения (внедрение смерти вживе).
Первое из слагаемых этой контр-позиции обозначено у нас как сверхмодернистский архиполемизм. Это, собственно, миро-проектное ядро нового нарратива (сверх-модернизм) и его концептуально-методологическое обеспечение (архи-полемизм).
Второе контр-позиционное слагаемое - постмодернистский диалогизм - это концентрированное выражение отрицания всякой миро-проектности и возможности её нарративного оформления. В этом качестве постмодернистские стратегии были представлены и обстоятельно рассмотрены в предыдущем блоке. Вот, что они значат - просто и по существу.
Стремление разобраться с классикой, "как повар с картошкой". А значит саму культурную традицию и живой опыт её исторического бытия "разобрать на запчасти и сказать, что так и было". То есть сакраментально вопросить: "Да был ли мальчик?", но при этом уничтожить всякие следы памяти о бытии как таковом, представив всё существующее как зыбкую совокупность артефактов и языковых частиц, сплетённых механической работой желания.
В соответствии с этой стратегией, суть постмодернистского понимания диалогичности свидетельствуется в "императиве":
вынести взаимонесоразмерность языковых игр, противопоставив прагматической гомологии экспертов творческую паралогию изобретателей.
Самое же коварное в постмодернизме то, что, расправляясь с классикой, он превентивно атакует и авангардно-революционное содержание.
Разумеется, акторы, осуществляющие эту всеохватывающую атаку на культуру, историю и человека, как субъекта культурно-исторического развития, это далеко не только западные интеллектуалы, выступившие с определенными рефлексивными и проективными программами. Постмодернистские стратегии в диффузном порядке рассеиваются по всем социальным группам, стратам, институтам. В этом смысле, постмодернизм - это, прежде всего, определенная интенция. Та специфическая интенция, которая появляется в разломах рушащихся нарративных систем, увеличивая эти разломы и распыляя элементы этих систем. Собственно, поэтому в постмодернистских концепциях всё время в центре оказывается желание, точнее, совокупность разнонаправленных желаний, развёртывающихся и противоборствующих в когнитивных, поведенческих, коммуникативных и прочих сферах мышления-действия. То, что эти интенции-желания замещают собой миро-проектную, волевую, целеполагающую интенциональность, исходно, не является результатом искусственно внедренных в сознание рефлексивных и технологических программ. В том как раз и состоит концептуальная ловушка постмодернизма: представить весь социально-культурный опыт как бесконечную череду искусственных внедрений, чтобы внедрить в этот опыт отрицание и ускользание в никуда.
Есть ситуация остывания больших миро-проектов и крушения нарративных систем. Есть интенции общественного сознания и энергии общественного бытия, в которых отрицание самой возможности новых миро-проектов и нарративов борется с чаянием этой возможности. И что касается интеллектуального течения именуемого "постмодернизмом", в нём мы усматриваем желание придать энергии отрицания более управляемый характер, обеспечив её концептуально-методологически и превратив в суррогат мировоззрения. В ответ на это, чаяния возможности новых миро-проектов и нарративов должны из чаяний превратиться в страстное и одновременно сосредоточенное взыскание этой возможности как мощи. Духовной мощи, которой является любовь - что питает возможность сделать слова и дела буквами, из которых будет сложен новый нарратив!
Продолжим разбор "программных" заявок постмодернизма, акцентируя теперь внимание именно на превентивных ударах, наносимых по авангардному полюсу культурно-исторической традиции.
По прошествии определенного времени с момента написания "Состояния постмодерна", Лиотар жёстче и глубже, чем в озвученной там стратегии (см. вышеприведенный "императив"), обозначит постмодерн-альтернативу, осуществляемую посредством инновационно-паралогического подхода. Так, в статье "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (1982), интеллектуал следующим образом обозначает задачи, инструментарий и стратегию этого подхода.
Наконец, должно быть ясно следующее: нам надлежит не-поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И при решении этой задачи ничто не дает повода рассчитывать даже на малейшее примирение между «языковыми играми», которые Кант называл способностями, зная, что их разделяет бездна и что лишь трансцендентная иллюзия (гегелевская) может надеяться на их тотализацию в каком-то реальном единстве. Но он знал и то, что иллюзия эта оплачивается ценой террора. XIX и XX века досыта накормили нас террором. Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и сообщаемому опыту. За всеобщими призывами расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый голос желания вновь развязать террор, довершить фантазм - объять реальность, задушить ее в объятиях. Ответ на это такой: война целому, будем свидетельствовать о непредставимом, бередить распри, спасать честь имени.
Жан-Франсуа Лиотар. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
(Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма: 1982-1985. М.: РГГУ, 2008).
Значит, распря - против объединения в синтезе; "честный" номинализм - против "удушающего" реализма; кантовский антиномизм - против гегелевского панлогизма; деконструктивизм языковых игр - против консенсусного конструктива и т.д.
Здесь следует обратить внимание на тот ключевой элемент постмодернистской стратегии, который, на первый взгляд, представляется крайне созвучным подходу развиваемому и применяемому на страницах блога
arhipolemos. А именно - вот это намерение постоянно фиксировать внимание на тех или иных контр-позициях.
Однако видимое сходство не должно затушевывать и ту фундаментальную контр-позицию, в которой постмодернизационным безмирности и беспроектности противостоит сверхмодернизационый миро-проект (о такого рода схождениях и размежеваниях см. предыдущий блок данного цикла).
Позиции маркируемые этими пост- и сверх-, исходнейшим и кардинальным образом, отличаются направленностью мета-путей предусматриваемых этими позициями. В центре размежевания - вопрос о самом мета- классической метафизики (см. в тему - о приставке "мета" в понятиях метод и метафизика). А именно о том, _что_ предусматривается как предельные основания, составляющие онтологический фундамент нашего знания в качестве сущностей.
Сущность - как предельное основание мира и истории, природы и культуры, человека и общества - представляется
- формально - как единое во множественном,
- содержательно - как духовное, лежащее в основе естественного.
Историософско-метафизическая суть состояния после модерна проявляется в последовательном уходе от сущностного мета- в представлениях о реальности. Тем самым достигает своего предела овеществление, которое было заложено в истоках метафизической классики, и которое сполна проявилось на излёте её исторического развития - в виде экзистенциально-метафизического нигилизма. То есть мета-, связав своё единство -физическим, в конце концов, было поглощено им. И в том предельно-осно́вном, в чём должно располагаться духовное начало, ныне зияет Ничто - как "простор" воли к воле, где всем и вся правят расчетливо-игровая комбинаторика властных устремлений и мертвенно-монотонный поток, в котором чередуются отчужденный труд, рутинный быт и игровой досуг.
Так вот, постмодернистский "антифашизм" (ср. "ответ на хриплый голос желания вновь развязать террор") представляет собой, по сути, концентрированное выражение той фундаментальной иллюзии, в которой свобода даруется по ту сторону пребывания в таком формате.
Отсюда - это странное ускользание, которое мы наблюдаем в стратегии изложенной Лиотаром:
- быть, вроде бы, за реальность, но бороться с "тоталитарными фантазмами" путём "спасения чести имени";
- быть на этом пути за социальную справедливость (когда бы можно было говорить о требовании называть вещи своими именами), но при этом пытаться искать "почву" такой позиции в распрях, учиняемых между языковыми играми и посредством них; при этом
- задавать игровую нормативность, но - безотносительно к нормообразующему;
- а если усматривать нормообразование в способностях трансцендентального субъекта, то - в абстракции от субъектного единства; в противоположность которому
- намереваться, вроде бы, идти глубже - к "свидетельству непредставимого", в противоположность "поставлению реальности" (как представимого), - но тем предельнее упрочивать забвение самого непредставимого - бытия, которое исторически собственно и вызвало это поставление в качестве осново-способа исторического бытия человека.
Поясняя концептуальные конструкции, очевидно, не вполне внятные в последнем из перечисленных пунктов, отметим ещё один момент, принципиальный в историософско-метафизическом смысле.
Хайдеггер засвидетельствовал бытийно-историческую укорененность современной машинерии (Machenschaft) в античном технэ (τέχνη). Греческое "технэ", означая производственный процесс в широком смысле, охватывает и процесс творческий, будучи в этом смысле синонимичным пойезису (ποίησις), как про-из-ведению.
Именно о бытийно-исторической укорененности здесь свидетельствуется, то есть, не больше, не меньше - о Судьбе Бытия (Seynsgeschichte)! Это свидетельствование исходит из непосредственнейшего - непотаенности (Unverborgenheit) Бытия, - что составляет его Истину (прежде чем она предстает в качестве истины познания). А всё свершаемое человеком (в познании, в широком спектре практической деятельности) есть ответ на вызов, исходящий из этой непотаенности как посыл (Geschichte) Бытия (Seyn). И всё, что касается исторически происходящего, предполагает определенный ведущий способ раскрытия непотаенности.
Не было бы нужды ни в историческом процессе, ни в самих этих концептуальных "изысках" (в смысле доискиваться, искать и т.п.), осмысляющих его как бытийную судьбу, если бы Бытие всякий раз сходу являлось человеку в своей изначальной непотаенности. А так, бытийная непотаенность для человека должна определенным образом сбыться, и сбыться именно при её определенном извлечении человеком, стало быть, при её потаенности для него. И вот, техника как раз и обнаруживает себя в качестве способа такого извлечения и сопутствующего культурно-исторического развертывания человеком своей сущности.
В бытийно-историческом осмыслении столь фундаментально заявившего себя вопроса о технике (die Frage nach der Technik), способ, каким техника в своем существе обнаруживается, фиксируется как постав (Gestell). Вот некоторые ключевые выдержки по этому поводу... (см. цит. фрагмент).
Так вот, бытие - как непредставимое бытийствование представляемой реальности. И фундаментальная зависимость представления от технического овладения в форме по-ставления и в отличие от творческого про-из-ведения.
Лиотар, адресуясь к этим свидетельствам и находя здесь повод для затейливой игровой комбинации, увязывает решения бытийно-исторической мысли Хайдеггера с учением Канта об эстетической способности суждения.
Коротко, для справки. Это 3-я в системе кантовских Критик, где способность суждения исследуется с точки зрения той области применения рассудка, где он освобождается от необходимости оформлять данные чувственного опыта в категориальных синтезах (что является темой 1-й Критики, исследующей возможности применения рассудка, руководствуясь чисто теоретическим разумом). Освобождаясь от категориального диктата, как и от категорических императивов, диктуемых нравственным началом (2-я Критика), рассудок отвлекается от задач постижения целей естественной реальности и следования целям практического разума, и подчиняется игре воображения. В соответствие с этим, эстетическое суждение руководствуется незаинтересованным удовольствием, проникаясь прекрасным как формой целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нём без представления о цели. Прекрасное отличается от возвышенного, поскольку переживание формы и удовольствие уступают здесь место переживанию безграничности и благоговению перед тотальностью Вселенной (связь с учением о высшем благе во 2-й Критике). В этом, соответственно, сказывается разделение реальности на феномены (phaenomena), как вещи представленные в чувственном опыте, и ноумены (noumena), как вещи в себе постигаемые только в трансцендентально-субъективных пределах разума (связь с 1-й Критикой) и в этих пределах непредставимые.
Очевидно, Лиотара привлекает в этой схеме, с одной стороны, вот эта спонтанность, имеющаяся как в чувственном опыте, так и в том, как этот опыт отражается в мысли, высвобождая её от понятийных форм. Это открывает путь превращения эстетического (буквально, чувственное, от греч. αἴσθησις - чувство) опыта в тот "исходный" топос мысли-желания-действия, в котором обретается "почва" для инновационно-паралогической рефлексии, намеренной учинять распри между языковыми играми, в свою очередь играя на их "взаимонесоразмерности".
С другой стороны - опыт "сверхчувственно-возвышенного", как квази-метафизическое измерение, "мета-игровое" пространство, присутствие которого позволяет, учиняя распри, всегда находиться "над схваткой".
Здесь - ещё для справки.
Философ обязан помочь найти свою идиому тому, кого господствующий жанр дискурса обрек на молчание. Он обязан бороться против попыток одного жанра подчинить все прочие, против тотализующих и тоталитаристских тенденций.
Сегодня, по Лиотару, на путь к абсолютной гегемонии вступил экономический жанр дискурса. Его сила неоспорима, но все же и он встречает на этом пути непреодолимое препятствие, причем это не какая-то сознательная человеческая "воля", но сама гетерогенность режимов предложений и жанров дискурса. Их разделяет пропасть, и эти зазоры между предложениями, разрывы в языковом континууме Лиотар мыслит как место "события" - в хайдеггеровском смысле (Ereignis). Свидетельство о распре, таким образом, оказывается свидетельством о событии, которое Лиотар называет "Arrive-t-il?" и связывает с кантовской темой "возвышенного" - представления непредставимого. Предложение не просто "есть", но "случается" - со знаком вопроса; каждое предложение есть раскрытие и представление (presentation) вселенной: независимо от своей формы, оно всегда предполагает некое "имеется, даруется" (il у а, il arrive, es gibt). Содержащееся в предложении представление не представлено само в той вселенной, которую это предложение представляет: оно предается им забвению, погружается в Лету, откуда извлекается другим предложением, представляющим это представление в другой вселенной. Когда одно представление забывает себя, другое представление ухватывается за него, представляет его и забывает себя. То, что не представлено, не есть: бытие, т.е. содержащееся в предложении представление, само представимо лишь как сущее, т.е. как небытие. Такова "онтологическая языковая игра". Ее правило - представление представления. Все может быть представлено, включая представление - но лишь в качестве представленного: содержащееся в предложении представление - событие - остается тайной. Витгенштейновское противопоставление показывания и сказывания отвергается Лиотаром: представление - это не показывание. Но что же тогда? Arrive-t-il?...
(Из предисловия переводчика к статье "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" в более ранней русскоязычной публикации: Ad Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994).
Кстати, при таком "прочтении" того, что Хайдеггер подразумевает под Судьбой Бытия и её историческим Событием, действительно можно выстроить концептуальный мост к специфически ницшеанской "эзотерике". Когда,
породив идею сверхчеловека и приведя человеческое существо в том виде, в каком оно пребывает сейчас, к неосуществленной человеческой сущности, можно поведать этому новому существу тайну великого возвращения
(С.Е. Кургинян. Судьба гуманизма в ХХI столетии, - см., подробнее, разбор).
Потому что, если эссенциальное _что_, которое подразумевается вещами в себе Канта, размещается там, где у Хайдеггера обретается бытие, которое экзистенциально свидетельствуется как ни-что-либо-из-сущего, то на выходе получается ничто, которое есть отрицание метафизически предельного _что_ (по Канту - сущности мира, человека, Бога). И если при этом подчеркивается, что сущее - это небытие, то это - минус событие Истины Бытия, а значит - минус историческая событийность, самое свершение истории. И это - проект "Великий Инквизитор", в котором светская и религиозная классика, в её превращенном виде, становится мировоззренческим суррогатом "для слабых", а "сильные" обретают свою силу за счёт "возвышения", как способности жить без смысла жизни и без целей истории (см. там же).
Постмодернизм являет в своём опыте интеллектуальное, мировоззренческое и экзистенциальное бегство с поля метафизической войны, в которой свершение Истории должно отвоевываться у исторического небытия. Но, раскладывая игровые комбинации на поле фундаментальной онтологии и бытийно-исторического мышления, постмодернизм усугубляет это дезертирство политическим коллаборационизмом. А именно - приуготавливая путь Контрмодерну (=неофашизму, - см., подробнее, о глобальной конфигурации политического противостояния; плюс - в тему: сравнительный анализ либерализма и гностицизма).
Итак, контр-позиция. Возможность мыслить бытие и, соединяя через это мышление технические и творческие способности быть человеком, тем самым давать духовному началу исторически осуществиться в качестве предельного основания знания.
Либо потворствовать уничтожению этой возможности, иронически наблюдая и всячески интенсифицируя процессы превращения классических фюзиса, технэ и айстезиса в орудия этого уничтожения.
И в эпицентре столкновения этих контр-возможностей - философский проект Хайдеггера.
На страницах этого блога проделана большая работа, чтобы засвидетельствовать авангардно-революционную суть этого проекта. Прежде всего, это цикл _Отстоять Хайдеггера_ (особенно, см. параграф 2.3. Учение Хайдеггера революционно, потому что оно авангардно (contra консерватив.революционизма)). А также циклы _Любить, чтобы понять_ и _К интерпретационной конфликтологии_.
Но и теперь, в рамках данного исследования-наброска возможности нового нарратива, сталкиваясь с отрицанием этой возможности, исполняемым посредством достаточно изощренной интеллектуальной игры, мы самой ситуацией этого столкновения вновь обращаемся к тому проекту, в котором чрезвычайно заботливо продумана самая проектность философского мышления. Продумана, чтобы явиться как дело мысли и явить суть этого дела (см. главка 3.2.5. цикла _Отстоять Хайдеггера_).
В этом качестве, философский проект Хайдеггера - это, с одной стороны, необходимое в понимании магистральных путей мировой философской мысли новейшего периода истории; с другой стороны - возможное в ви́дении перспективы развития этой мысли в будущем. Эти необходимое и возможное также увязаны с очень глубоким, проникновенным и чутким осмыслением философской традиции от самых истоков её зарождения до её современного состояния. В этом осмыслении, чрезвычайно почтительное отношение к этой традиции сочетается с критической взыскательностью к достигнутому и запечатленному в ней. Это кропотливый опыт описания-толкования, в котором философская традиция призвана удостовериться в первоистоках своего бытийно-исторического осуществления, чтобы найти пути этого осуществления в будущем.
В этом описании-толковании обретается путеводная нить в поиске фундаментального логоса онто-логии на пути к возможности мышления бытия. Этот логос призван быть более строгим, нежели логос классической метафизики. Однако строгость теперь должна быть обретена за счет нелинейного обхождения и чуткого внятия - в противоположность "печатающему" слогу категориального мышления. Ибо там, где мышление ищет свои первоистоки в самом бытии - именно так, чтобы самому бытию дать сказаться, - там требуется проникнуть глубже созерцания с его идеирующе-схватывающими интуициями.
Глубинно-проникающе вслушиваясь в бытие сквозь морок его забвения, надо иметь в виду ещё ту задачу, чтобы в логосе была задействована метафорика, присущая архаическому языку символа и мифа, но при этом не игнорировались бы современные мировоззренческие пласты культурно-исторического опыта и присущая им специфика языкового выражения. И это с тем, чтобы внять бытийно-исторической новизне, которая - сверх современных и архаических пластов. Ибо и в этом, так же, как в памятующе глубинных бытийных проникновениях, логос будет способен проявить себя как феория (θηωρία) - оберегающее созерцание истины, облеченное почтительным вниманием к непотаенности присутствующего (см. подробнее)
То, что эту Мысль приходится отстаивать перед валом очередных фашизирующих и антисемитизирующих атак на имя философа, сделавшего мысль Делом, лишь очевиднее подтверждает авангардно-революционную суть этого Дела Мысли.
В этой связи, ещё небольшой эпизод из этой гигантомахии пост-современного периода - актуальной в обозримой перспективе.
Вновь Лиотар и его специфическая рецепция интеллектуального опыта Хайдеггера, осуществляемая с "возвышенно-эстетических" позиций.
... парадокс - и даже скандал: как эта мысль (мысль Хайдеггера), всецело связанная с напоминанием, что в каждой мысли, во всяком искусстве, всяком "представлении" мира присутствует забвение (бытия), смогла пройти мимо мысли "евреев", каковая в каком-то смысле только это и мыслит, только это и пытается осмыслить, - смогла забыть ее и проигнорировать до такой степени, что молчала до конца, что навсегда отторгла - ужасающая (и тщетная) попытка истребить, заставить забыть - то, что с самого начала напоминает в Европе: "есть" и Забытое.
Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и "евреи". СПб.: "Аксиома", 2001.
И вновь тема молчания. Однако, дело не в том, что мысль Хайдеггера "прошла мимо мысли «евреев»". Хотя, понятно, что Лиотару не могли быть известны дневниковые записи Хайдеггера, лишь недавно опубликованные в виде "Чёрных тетрадей" и проливающие свет на то, что философ говорил о еврейском, а также немецком и русском началах.
Это тема для отдельного рассмотрения. Для нас здесь ключевое - именно молчание. То молчание, которое, составляя условие возможности ответствования (см. в 4-м блоке данного цикла), даёт мысли сосредоточиться на авангардной новизне и бытийно-историческом горизонте её усмотрения. Плюс - то, что, в виде болтливой немоты, стремится сбить концептуальные настройки этого сосредоточения.
В негодующем вопрошании Лиотара звучит обличение, вменяющее "ужасающую (и тщетную) попытку истребить, заставить забыть". Стало быть, "как эта мысль смогла пройти мимо?" вопрошается Лиотаром из уже осуществленного им превращения мысли Хайдеггера о забвении бытия в опыт "анесхезии" (бесчувствия). И, вменяя немецкому философу в вину эту "нечуткость", французский интеллектуал тут же заявляет, что "эта увертка бессильна против кое-чего другого: против противоречивого чувства некоего "присутствия", которое, конечно же, не присутствует, а как раз и должно быть забыто, чтобы оказаться представленным, хотя оно и должно быть представлено". И всё это к тому, что
Дело Хайдеггера - "французское" дело. Можно с неприязнью относиться к этой формулировке, и я испытываю к ней неприязнь, поскольку в ней содержится, из нее распространяется этакая геофилософия, которая, среди прочего, приходит к нам, возвращается к нам - через Хайдеггера - из нынешнего (и, без сомнения, непоправимого) затмения универсализма эпохи Просвещения. Факт, однако, остается фактом: если "французы" во всем этом чувствительнее других, так потому, что уже очень давно они в лице Рембо, Малларме, Флобера, Пруста, Батая, Арто, Беккета - через то, что они называют "письмом" - свидетельствуют: литература, если говорить только о ней, основной своей целью всегда имела единственно вскрыть, представить словами то, что ускользает от всякого представления, то, что забывается. Это "присутствие", какое бы имя оно ни носило у того или иного, упорствует не столько на границах, сколько в самом сердце представления. Это - безымянное в тайне имен. Нечто забытое, каковое не вытекает из забвения реальности, поскольку ничто никогда и не запоминалось, и каковое можно вспомнить лишь как забытое "до" памяти и забвения и лишь его повторяя.
Его-то за попыткой вписаться в тексты Хайдеггера и уловили "философы" во Франции - как, конечно же, и за ее пределами. Именно так экзистенциализм, феноменология и марксизм и уступили место экзистенциально-онтологической мысли, "номадической", поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной.
Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч.
"Забытое, никогда ранее не запоминаясь"... очевидно, будучи точной копией, оригинал которой никогда не существовал (=симулякр). Свидетельствования философии - на суде литературы. Вердикты второй, вчитывающей свои сюжеты в то, что умалчивается первой. Как у нас говорят: "дело шить".
Вообще, это становится уже типичным, вот такая реакция по отношению к философии Хайдеггера, сопровождаемая сакраментальным восклицанием: "Как он мог? - не заметить, пройти мимо, умолчать"; или наоборот - "сказать" что-то, что оказывается "моветоном" с точки зрения академической конъюнктуры (ср. вариант) и, в целом, "ответственных" интеллектуалов (см. вариант). И всё это делает мышление Хайдеггера своеобразным индикатором той фундаментальной двусмысленности, при которой, чем больше притязают на ответственность в речи и мысли, тем настойчивей упорствуют в немоте ни-о-чём-говорения. Упорствуют в неспособности вопрошать.
Вопрошать же, значит, высвобождаться для того чтобы сперва научившись существовать на безымянном просторе и одинаково ясно увидев и соблазн публичности, и немощь приватности, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование (см. фрагмент с выдержками из "Письма о гуманизме").
В этом суть неуместности мысли, которая находит себя в ситуации забвения бытия и продумывает возможность его помыслить. И вот, что тогда действительно будет уместно уразуметь там, где "литературная мысль" усматривает только "номадичность" и "деконструктивность" вперемежку с "истребляющей анестезией".
Федье, в заключительной главе своей книги "Хайдеггер: Анатомия скандала" (см. "После 1945". С. 241-243), тоже задаётся вопросами: "Почему Хайдеггер не упоминает Аушвиц?", "Думал ли он об Аушвице?", "Желал ли он думать о преступлении против человечества?".
И, указывая ключевую зависимость возможных ответов, во-первых, от того, "что понимается под мыслить", во-вторых, от "локализации мышления", следующим образом продолжает вопрошание:
изменить локализацию мышления - не значит ли это как раз выйти из того места, где оно роковым образом расположено напротив реальности, чтобы войти в реальность, где оно теперь оказывается в полной неизвестности и неопределенности?
В молчании Хайдеггера на самом деле, возможно, имеется форма, достойная уважения: после мученичества, когда было издано столько криков, молчание - долгое молчание, глубокое молчание - не является таким уж неуместным. Тем более что молчание сопрягается с работой, и особенно с той работой, которая состоит в изменении локализации мышления. Здесь и может быть поставлен решающий вопрос: делает ли такое перемещение мышление способным к встрече с немыслимым - или же оно делает его еще более чуждым реальности, чем тогда, когда оно располагалось напротив нее?
Раз-решение этих вопросов - это путь, на котором классические локализации мысли (дихотомии чувственного/рационального, субъекта/объекта и пр.) обретут почву, неподвластную Игре, но вверяющую мысль свершению Истории. И это - путь к достижению того согласия мыслящих и действующих, которое составит возможность сложения новых великих рассказов.
Вопреки заявленному формату _цикла-диалога_ (см. вначале 3-го блока), форма изложения имеет, преимущественно, монологический вид.
На это, в своём ключе, указали и оппоненты в комментариях к двум предыдущим блокам цикла. Что интересно, отзывы очень наглядно проиллюстрировали состояние после модерна, о котором говорится в комментируемом ими тексте.
Так, один из оппонентов заметил, что представленные там сложные выкладки "можно уложить в простую и понятную метафору" (см. комменты). Не буду специально останавливаться на том, что метафорика в моих текстах активно используется. Как не буду, в какой уже раз, повторять, что, если сконцентрировать внимание на специфике проблем и задач (улица корчится безъязыкая - ей нечем кричать и разговаривать), а также на строго вытекающем из этих проблем и задач способе осмысления (последовательная, в буквальном смысле, э-ле-мен-тар-на-я структуризация, высвечивающая возможности обретения языка ответственности), плюс - постоянные возвращения к уже изложенному (в виде краткого изложения при переходе к каждому новому блоку, а также, по необходимости, в основной части этого блока), вот, если сконцентрировать внимание на всём несложном этом, то текст изложен на уровне "ма-ма мы-ла ра-му". Значит, не буду это всё повторять. В данном случае, дело в другом.
Комментарий поступил спустя 5-ть (пять!) минут после выкладки материала (пост - в 14:23, коммент - в 14:28). То есть текст, который признается "супер-сложным", "прочитывается" за 5-ть (пять!) минут и при этом оказывается "понят" настолько, что усматривается возможность схватывания его содержания в более простых формах. Кон-"гениально"!
Впрочем, я благодарен этому оппоненту, продемонстрировавшему в процессе дальнейшего общения способность к пониманию моей позиции. При том, что она ему чужда. Его же позиция содержала в себе нечто, по инерции остающееся от той, некогда могущественной по своим проектным потенциалам, картины мира, которая создана в рамках проекта Модерн. И хотя в свою очередь эта картина чужда мне, - а именно, своим капиталистическим духом, - всё же не могу не отдать должное твердости оппонента в отстаивании этих представлений.
И уж тем более - другой оппонент, с позицией которого: рабочий прав, а капиталист не прав (см. комменты), я глубоко солидарен. Хотя этот постулат он противопоставил моей "сложности". Которая, если и имеет место, - а именно, когда акцентируешь внимание на количественных характеристиках текстового контента (объёме и частоте употребления словоформ, не читаемых автоматически), - то её ровно столько, сколько востребуется для уразумения хотя бы сути и масштаба проблем, рассматриваемых в тексте. Вот уже и касаемо самого этого утверждения о (не)правоте, про которое всем понятно, однако, в том и проблема, что путь к тому, чтобы это понимание возымело практический эффект такого же всеобщего масштаба, представляет собой очень сложно структурированный процесс. И что?... Оппонент просто заявляет, что вокруг этого самого постулата о правоте рабочего "всё остальное крутится, как искусство, так и прочие отрасли жизни человека, включая, например любовь". Тоже кон-"гениальность" себе... То-то и оно, когда любовь - что движет солнца и светила - начинает превращаться в "и прочие отрасли жизни", то как тогда можно всерьёз говорить о правоте, справедливости, солидарности, надеясь на их реальное, практическое воплощение?...
Когда я это всё оппоненту заметил, он озвучил прямо-таки крик души, причем, души коллективной, и крик о чём-то таком, за чем вековая не прекращающаяся боль. А суть простая: жизня виноватит. Ну, так в том-то всё и дело, что с модерном виноватит, после модерна виноватит, и с каждым разом виноватит всё сложней и сложней. И ответствовать надо соразмерно - обретая для этого со-ответствующий язык!
Ну, это так, именно в качестве простой иллюстрации к моим монологическим построениям, небольшой "разбор полётов". Как бы то ни было, очередной проблемно-тематический узел, возникший на пути масштабно развёрнутого наброска возможности нового нарратива, включает в себя тему диалогичности. Эта тема фигурирует у нас в фокусе консенсусно-полемической рамки, которая задается контр-позицией живого/мёртвого в мышлении, культурно-историческом опыте, социально-политических процессах и коммуникации. Помещаясь в консенсусно-полемический фокус и при этом представляясь как посредник в отношениях классического и авангардного полюсов культурно-исторической традиции, в этом ключе, диалогичность предстаёт, соответственно, как средство творчески-восходящего развития классики (утверждение живой жизни) и как инструмент её разрушительно-отчуждающего превращения (внедрение смерти вживе).
Первое из слагаемых этой контр-позиции обозначено у нас как сверхмодернистский архиполемизм. Это, собственно, миро-проектное ядро нового нарратива (сверх-модернизм) и его концептуально-методологическое обеспечение (архи-полемизм).
Второе контр-позиционное слагаемое - постмодернистский диалогизм - это концентрированное выражение отрицания всякой миро-проектности и возможности её нарративного оформления. В этом качестве постмодернистские стратегии были представлены и обстоятельно рассмотрены в предыдущем блоке. Вот, что они значат - просто и по существу.
Стремление разобраться с классикой, "как повар с картошкой". А значит саму культурную традицию и живой опыт её исторического бытия "разобрать на запчасти и сказать, что так и было". То есть сакраментально вопросить: "Да был ли мальчик?", но при этом уничтожить всякие следы памяти о бытии как таковом, представив всё существующее как зыбкую совокупность артефактов и языковых частиц, сплетённых механической работой желания.
В соответствии с этой стратегией, суть постмодернистского понимания диалогичности свидетельствуется в "императиве":
вынести взаимонесоразмерность языковых игр, противопоставив прагматической гомологии экспертов творческую паралогию изобретателей.
Самое же коварное в постмодернизме то, что, расправляясь с классикой, он превентивно атакует и авангардно-революционное содержание.
Разумеется, акторы, осуществляющие эту всеохватывающую атаку на культуру, историю и человека, как субъекта культурно-исторического развития, это далеко не только западные интеллектуалы, выступившие с определенными рефлексивными и проективными программами. Постмодернистские стратегии в диффузном порядке рассеиваются по всем социальным группам, стратам, институтам. В этом смысле, постмодернизм - это, прежде всего, определенная интенция. Та специфическая интенция, которая появляется в разломах рушащихся нарративных систем, увеличивая эти разломы и распыляя элементы этих систем. Собственно, поэтому в постмодернистских концепциях всё время в центре оказывается желание, точнее, совокупность разнонаправленных желаний, развёртывающихся и противоборствующих в когнитивных, поведенческих, коммуникативных и прочих сферах мышления-действия. То, что эти интенции-желания замещают собой миро-проектную, волевую, целеполагающую интенциональность, исходно, не является результатом искусственно внедренных в сознание рефлексивных и технологических программ. В том как раз и состоит концептуальная ловушка постмодернизма: представить весь социально-культурный опыт как бесконечную череду искусственных внедрений, чтобы внедрить в этот опыт отрицание и ускользание в никуда.
Есть ситуация остывания больших миро-проектов и крушения нарративных систем. Есть интенции общественного сознания и энергии общественного бытия, в которых отрицание самой возможности новых миро-проектов и нарративов борется с чаянием этой возможности. И что касается интеллектуального течения именуемого "постмодернизмом", в нём мы усматриваем желание придать энергии отрицания более управляемый характер, обеспечив её концептуально-методологически и превратив в суррогат мировоззрения. В ответ на это, чаяния возможности новых миро-проектов и нарративов должны из чаяний превратиться в страстное и одновременно сосредоточенное взыскание этой возможности как мощи. Духовной мощи, которой является любовь - что питает возможность сделать слова и дела буквами, из которых будет сложен новый нарратив!
Продолжим разбор "программных" заявок постмодернизма, акцентируя теперь внимание именно на превентивных ударах, наносимых по авангардному полюсу культурно-исторической традиции.
По прошествии определенного времени с момента написания "Состояния постмодерна", Лиотар жёстче и глубже, чем в озвученной там стратегии (см. вышеприведенный "императив"), обозначит постмодерн-альтернативу, осуществляемую посредством инновационно-паралогического подхода. Так, в статье "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (1982), интеллектуал следующим образом обозначает задачи, инструментарий и стратегию этого подхода.
Наконец, должно быть ясно следующее: нам надлежит не-поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И при решении этой задачи ничто не дает повода рассчитывать даже на малейшее примирение между «языковыми играми», которые Кант называл способностями, зная, что их разделяет бездна и что лишь трансцендентная иллюзия (гегелевская) может надеяться на их тотализацию в каком-то реальном единстве. Но он знал и то, что иллюзия эта оплачивается ценой террора. XIX и XX века досыта накормили нас террором. Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и сообщаемому опыту. За всеобщими призывами расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый голос желания вновь развязать террор, довершить фантазм - объять реальность, задушить ее в объятиях. Ответ на это такой: война целому, будем свидетельствовать о непредставимом, бередить распри, спасать честь имени.
Жан-Франсуа Лиотар. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
(Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма: 1982-1985. М.: РГГУ, 2008).
Значит, распря - против объединения в синтезе; "честный" номинализм - против "удушающего" реализма; кантовский антиномизм - против гегелевского панлогизма; деконструктивизм языковых игр - против консенсусного конструктива и т.д.
Здесь следует обратить внимание на тот ключевой элемент постмодернистской стратегии, который, на первый взгляд, представляется крайне созвучным подходу развиваемому и применяемому на страницах блога
arhipolemos. А именно - вот это намерение постоянно фиксировать внимание на тех или иных контр-позициях.
Однако видимое сходство не должно затушевывать и ту фундаментальную контр-позицию, в которой постмодернизационным безмирности и беспроектности противостоит сверхмодернизационый миро-проект (о такого рода схождениях и размежеваниях см. предыдущий блок данного цикла).
Позиции маркируемые этими пост- и сверх-, исходнейшим и кардинальным образом, отличаются направленностью мета-путей предусматриваемых этими позициями. В центре размежевания - вопрос о самом мета- классической метафизики (см. в тему - о приставке "мета" в понятиях метод и метафизика). А именно о том, _что_ предусматривается как предельные основания, составляющие онтологический фундамент нашего знания в качестве сущностей.
Сущность - как предельное основание мира и истории, природы и культуры, человека и общества - представляется
- формально - как единое во множественном,
- содержательно - как духовное, лежащее в основе естественного.
Историософско-метафизическая суть состояния после модерна проявляется в последовательном уходе от сущностного мета- в представлениях о реальности. Тем самым достигает своего предела овеществление, которое было заложено в истоках метафизической классики, и которое сполна проявилось на излёте её исторического развития - в виде экзистенциально-метафизического нигилизма. То есть мета-, связав своё единство -физическим, в конце концов, было поглощено им. И в том предельно-осно́вном, в чём должно располагаться духовное начало, ныне зияет Ничто - как "простор" воли к воле, где всем и вся правят расчетливо-игровая комбинаторика властных устремлений и мертвенно-монотонный поток, в котором чередуются отчужденный труд, рутинный быт и игровой досуг.
Так вот, постмодернистский "антифашизм" (ср. "ответ на хриплый голос желания вновь развязать террор") представляет собой, по сути, концентрированное выражение той фундаментальной иллюзии, в которой свобода даруется по ту сторону пребывания в таком формате.
Отсюда - это странное ускользание, которое мы наблюдаем в стратегии изложенной Лиотаром:
- быть, вроде бы, за реальность, но бороться с "тоталитарными фантазмами" путём "спасения чести имени";
- быть на этом пути за социальную справедливость (когда бы можно было говорить о требовании называть вещи своими именами), но при этом пытаться искать "почву" такой позиции в распрях, учиняемых между языковыми играми и посредством них; при этом
- задавать игровую нормативность, но - безотносительно к нормообразующему;
- а если усматривать нормообразование в способностях трансцендентального субъекта, то - в абстракции от субъектного единства; в противоположность которому
- намереваться, вроде бы, идти глубже - к "свидетельству непредставимого", в противоположность "поставлению реальности" (как представимого), - но тем предельнее упрочивать забвение самого непредставимого - бытия, которое исторически собственно и вызвало это поставление в качестве осново-способа исторического бытия человека.
Поясняя концептуальные конструкции, очевидно, не вполне внятные в последнем из перечисленных пунктов, отметим ещё один момент, принципиальный в историософско-метафизическом смысле.
Хайдеггер засвидетельствовал бытийно-историческую укорененность современной машинерии (Machenschaft) в античном технэ (τέχνη). Греческое "технэ", означая производственный процесс в широком смысле, охватывает и процесс творческий, будучи в этом смысле синонимичным пойезису (ποίησις), как про-из-ведению.
Именно о бытийно-исторической укорененности здесь свидетельствуется, то есть, не больше, не меньше - о Судьбе Бытия (Seynsgeschichte)! Это свидетельствование исходит из непосредственнейшего - непотаенности (Unverborgenheit) Бытия, - что составляет его Истину (прежде чем она предстает в качестве истины познания). А всё свершаемое человеком (в познании, в широком спектре практической деятельности) есть ответ на вызов, исходящий из этой непотаенности как посыл (Geschichte) Бытия (Seyn). И всё, что касается исторически происходящего, предполагает определенный ведущий способ раскрытия непотаенности.
Не было бы нужды ни в историческом процессе, ни в самих этих концептуальных "изысках" (в смысле доискиваться, искать и т.п.), осмысляющих его как бытийную судьбу, если бы Бытие всякий раз сходу являлось человеку в своей изначальной непотаенности. А так, бытийная непотаенность для человека должна определенным образом сбыться, и сбыться именно при её определенном извлечении человеком, стало быть, при её потаенности для него. И вот, техника как раз и обнаруживает себя в качестве способа такого извлечения и сопутствующего культурно-исторического развертывания человеком своей сущности.
В бытийно-историческом осмыслении столь фундаментально заявившего себя вопроса о технике (die Frage nach der Technik), способ, каким техника в своем существе обнаруживается, фиксируется как постав (Gestell). Вот некоторые ключевые выдержки по этому поводу... (см. цит. фрагмент).
Так вот, бытие - как непредставимое бытийствование представляемой реальности. И фундаментальная зависимость представления от технического овладения в форме по-ставления и в отличие от творческого про-из-ведения.
Лиотар, адресуясь к этим свидетельствам и находя здесь повод для затейливой игровой комбинации, увязывает решения бытийно-исторической мысли Хайдеггера с учением Канта об эстетической способности суждения.
Коротко, для справки. Это 3-я в системе кантовских Критик, где способность суждения исследуется с точки зрения той области применения рассудка, где он освобождается от необходимости оформлять данные чувственного опыта в категориальных синтезах (что является темой 1-й Критики, исследующей возможности применения рассудка, руководствуясь чисто теоретическим разумом). Освобождаясь от категориального диктата, как и от категорических императивов, диктуемых нравственным началом (2-я Критика), рассудок отвлекается от задач постижения целей естественной реальности и следования целям практического разума, и подчиняется игре воображения. В соответствие с этим, эстетическое суждение руководствуется незаинтересованным удовольствием, проникаясь прекрасным как формой целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нём без представления о цели. Прекрасное отличается от возвышенного, поскольку переживание формы и удовольствие уступают здесь место переживанию безграничности и благоговению перед тотальностью Вселенной (связь с учением о высшем благе во 2-й Критике). В этом, соответственно, сказывается разделение реальности на феномены (phaenomena), как вещи представленные в чувственном опыте, и ноумены (noumena), как вещи в себе постигаемые только в трансцендентально-субъективных пределах разума (связь с 1-й Критикой) и в этих пределах непредставимые.
Очевидно, Лиотара привлекает в этой схеме, с одной стороны, вот эта спонтанность, имеющаяся как в чувственном опыте, так и в том, как этот опыт отражается в мысли, высвобождая её от понятийных форм. Это открывает путь превращения эстетического (буквально, чувственное, от греч. αἴσθησις - чувство) опыта в тот "исходный" топос мысли-желания-действия, в котором обретается "почва" для инновационно-паралогической рефлексии, намеренной учинять распри между языковыми играми, в свою очередь играя на их "взаимонесоразмерности".
С другой стороны - опыт "сверхчувственно-возвышенного", как квази-метафизическое измерение, "мета-игровое" пространство, присутствие которого позволяет, учиняя распри, всегда находиться "над схваткой".
Здесь - ещё для справки.
Философ обязан помочь найти свою идиому тому, кого господствующий жанр дискурса обрек на молчание. Он обязан бороться против попыток одного жанра подчинить все прочие, против тотализующих и тоталитаристских тенденций.
Сегодня, по Лиотару, на путь к абсолютной гегемонии вступил экономический жанр дискурса. Его сила неоспорима, но все же и он встречает на этом пути непреодолимое препятствие, причем это не какая-то сознательная человеческая "воля", но сама гетерогенность режимов предложений и жанров дискурса. Их разделяет пропасть, и эти зазоры между предложениями, разрывы в языковом континууме Лиотар мыслит как место "события" - в хайдеггеровском смысле (Ereignis). Свидетельство о распре, таким образом, оказывается свидетельством о событии, которое Лиотар называет "Arrive-t-il?" и связывает с кантовской темой "возвышенного" - представления непредставимого. Предложение не просто "есть", но "случается" - со знаком вопроса; каждое предложение есть раскрытие и представление (presentation) вселенной: независимо от своей формы, оно всегда предполагает некое "имеется, даруется" (il у а, il arrive, es gibt). Содержащееся в предложении представление не представлено само в той вселенной, которую это предложение представляет: оно предается им забвению, погружается в Лету, откуда извлекается другим предложением, представляющим это представление в другой вселенной. Когда одно представление забывает себя, другое представление ухватывается за него, представляет его и забывает себя. То, что не представлено, не есть: бытие, т.е. содержащееся в предложении представление, само представимо лишь как сущее, т.е. как небытие. Такова "онтологическая языковая игра". Ее правило - представление представления. Все может быть представлено, включая представление - но лишь в качестве представленного: содержащееся в предложении представление - событие - остается тайной. Витгенштейновское противопоставление показывания и сказывания отвергается Лиотаром: представление - это не показывание. Но что же тогда? Arrive-t-il?...
(Из предисловия переводчика к статье "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" в более ранней русскоязычной публикации: Ad Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994).
Кстати, при таком "прочтении" того, что Хайдеггер подразумевает под Судьбой Бытия и её историческим Событием, действительно можно выстроить концептуальный мост к специфически ницшеанской "эзотерике". Когда,
породив идею сверхчеловека и приведя человеческое существо в том виде, в каком оно пребывает сейчас, к неосуществленной человеческой сущности, можно поведать этому новому существу тайну великого возвращения
(С.Е. Кургинян. Судьба гуманизма в ХХI столетии, - см., подробнее, разбор).
Потому что, если эссенциальное _что_, которое подразумевается вещами в себе Канта, размещается там, где у Хайдеггера обретается бытие, которое экзистенциально свидетельствуется как ни-что-либо-из-сущего, то на выходе получается ничто, которое есть отрицание метафизически предельного _что_ (по Канту - сущности мира, человека, Бога). И если при этом подчеркивается, что сущее - это небытие, то это - минус событие Истины Бытия, а значит - минус историческая событийность, самое свершение истории. И это - проект "Великий Инквизитор", в котором светская и религиозная классика, в её превращенном виде, становится мировоззренческим суррогатом "для слабых", а "сильные" обретают свою силу за счёт "возвышения", как способности жить без смысла жизни и без целей истории (см. там же).
Постмодернизм являет в своём опыте интеллектуальное, мировоззренческое и экзистенциальное бегство с поля метафизической войны, в которой свершение Истории должно отвоевываться у исторического небытия. Но, раскладывая игровые комбинации на поле фундаментальной онтологии и бытийно-исторического мышления, постмодернизм усугубляет это дезертирство политическим коллаборационизмом. А именно - приуготавливая путь Контрмодерну (=неофашизму, - см., подробнее, о глобальной конфигурации политического противостояния; плюс - в тему: сравнительный анализ либерализма и гностицизма).
Итак, контр-позиция. Возможность мыслить бытие и, соединяя через это мышление технические и творческие способности быть человеком, тем самым давать духовному началу исторически осуществиться в качестве предельного основания знания.
Либо потворствовать уничтожению этой возможности, иронически наблюдая и всячески интенсифицируя процессы превращения классических фюзиса, технэ и айстезиса в орудия этого уничтожения.
И в эпицентре столкновения этих контр-возможностей - философский проект Хайдеггера.
На страницах этого блога проделана большая работа, чтобы засвидетельствовать авангардно-революционную суть этого проекта. Прежде всего, это цикл _Отстоять Хайдеггера_ (особенно, см. параграф 2.3. Учение Хайдеггера революционно, потому что оно авангардно (contra консерватив.революционизма)). А также циклы _Любить, чтобы понять_ и _К интерпретационной конфликтологии_.
Но и теперь, в рамках данного исследования-наброска возможности нового нарратива, сталкиваясь с отрицанием этой возможности, исполняемым посредством достаточно изощренной интеллектуальной игры, мы самой ситуацией этого столкновения вновь обращаемся к тому проекту, в котором чрезвычайно заботливо продумана самая проектность философского мышления. Продумана, чтобы явиться как дело мысли и явить суть этого дела (см. главка 3.2.5. цикла _Отстоять Хайдеггера_).
В этом качестве, философский проект Хайдеггера - это, с одной стороны, необходимое в понимании магистральных путей мировой философской мысли новейшего периода истории; с другой стороны - возможное в ви́дении перспективы развития этой мысли в будущем. Эти необходимое и возможное также увязаны с очень глубоким, проникновенным и чутким осмыслением философской традиции от самых истоков её зарождения до её современного состояния. В этом осмыслении, чрезвычайно почтительное отношение к этой традиции сочетается с критической взыскательностью к достигнутому и запечатленному в ней. Это кропотливый опыт описания-толкования, в котором философская традиция призвана удостовериться в первоистоках своего бытийно-исторического осуществления, чтобы найти пути этого осуществления в будущем.
В этом описании-толковании обретается путеводная нить в поиске фундаментального логоса онто-логии на пути к возможности мышления бытия. Этот логос призван быть более строгим, нежели логос классической метафизики. Однако строгость теперь должна быть обретена за счет нелинейного обхождения и чуткого внятия - в противоположность "печатающему" слогу категориального мышления. Ибо там, где мышление ищет свои первоистоки в самом бытии - именно так, чтобы самому бытию дать сказаться, - там требуется проникнуть глубже созерцания с его идеирующе-схватывающими интуициями.
Глубинно-проникающе вслушиваясь в бытие сквозь морок его забвения, надо иметь в виду ещё ту задачу, чтобы в логосе была задействована метафорика, присущая архаическому языку символа и мифа, но при этом не игнорировались бы современные мировоззренческие пласты культурно-исторического опыта и присущая им специфика языкового выражения. И это с тем, чтобы внять бытийно-исторической новизне, которая - сверх современных и архаических пластов. Ибо и в этом, так же, как в памятующе глубинных бытийных проникновениях, логос будет способен проявить себя как феория (θηωρία) - оберегающее созерцание истины, облеченное почтительным вниманием к непотаенности присутствующего (см. подробнее)
То, что эту Мысль приходится отстаивать перед валом очередных фашизирующих и антисемитизирующих атак на имя философа, сделавшего мысль Делом, лишь очевиднее подтверждает авангардно-революционную суть этого Дела Мысли.
В этой связи, ещё небольшой эпизод из этой гигантомахии пост-современного периода - актуальной в обозримой перспективе.
Вновь Лиотар и его специфическая рецепция интеллектуального опыта Хайдеггера, осуществляемая с "возвышенно-эстетических" позиций.
... парадокс - и даже скандал: как эта мысль (мысль Хайдеггера), всецело связанная с напоминанием, что в каждой мысли, во всяком искусстве, всяком "представлении" мира присутствует забвение (бытия), смогла пройти мимо мысли "евреев", каковая в каком-то смысле только это и мыслит, только это и пытается осмыслить, - смогла забыть ее и проигнорировать до такой степени, что молчала до конца, что навсегда отторгла - ужасающая (и тщетная) попытка истребить, заставить забыть - то, что с самого начала напоминает в Европе: "есть" и Забытое.
Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и "евреи". СПб.: "Аксиома", 2001.
И вновь тема молчания. Однако, дело не в том, что мысль Хайдеггера "прошла мимо мысли «евреев»". Хотя, понятно, что Лиотару не могли быть известны дневниковые записи Хайдеггера, лишь недавно опубликованные в виде "Чёрных тетрадей" и проливающие свет на то, что философ говорил о еврейском, а также немецком и русском началах.
Это тема для отдельного рассмотрения. Для нас здесь ключевое - именно молчание. То молчание, которое, составляя условие возможности ответствования (см. в 4-м блоке данного цикла), даёт мысли сосредоточиться на авангардной новизне и бытийно-историческом горизонте её усмотрения. Плюс - то, что, в виде болтливой немоты, стремится сбить концептуальные настройки этого сосредоточения.
В негодующем вопрошании Лиотара звучит обличение, вменяющее "ужасающую (и тщетную) попытку истребить, заставить забыть". Стало быть, "как эта мысль смогла пройти мимо?" вопрошается Лиотаром из уже осуществленного им превращения мысли Хайдеггера о забвении бытия в опыт "анесхезии" (бесчувствия). И, вменяя немецкому философу в вину эту "нечуткость", французский интеллектуал тут же заявляет, что "эта увертка бессильна против кое-чего другого: против противоречивого чувства некоего "присутствия", которое, конечно же, не присутствует, а как раз и должно быть забыто, чтобы оказаться представленным, хотя оно и должно быть представлено". И всё это к тому, что
Дело Хайдеггера - "французское" дело. Можно с неприязнью относиться к этой формулировке, и я испытываю к ней неприязнь, поскольку в ней содержится, из нее распространяется этакая геофилософия, которая, среди прочего, приходит к нам, возвращается к нам - через Хайдеггера - из нынешнего (и, без сомнения, непоправимого) затмения универсализма эпохи Просвещения. Факт, однако, остается фактом: если "французы" во всем этом чувствительнее других, так потому, что уже очень давно они в лице Рембо, Малларме, Флобера, Пруста, Батая, Арто, Беккета - через то, что они называют "письмом" - свидетельствуют: литература, если говорить только о ней, основной своей целью всегда имела единственно вскрыть, представить словами то, что ускользает от всякого представления, то, что забывается. Это "присутствие", какое бы имя оно ни носило у того или иного, упорствует не столько на границах, сколько в самом сердце представления. Это - безымянное в тайне имен. Нечто забытое, каковое не вытекает из забвения реальности, поскольку ничто никогда и не запоминалось, и каковое можно вспомнить лишь как забытое "до" памяти и забвения и лишь его повторяя.
Его-то за попыткой вписаться в тексты Хайдеггера и уловили "философы" во Франции - как, конечно же, и за ее пределами. Именно так экзистенциализм, феноменология и марксизм и уступили место экзистенциально-онтологической мысли, "номадической", поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной.
Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч.
"Забытое, никогда ранее не запоминаясь"... очевидно, будучи точной копией, оригинал которой никогда не существовал (=симулякр). Свидетельствования философии - на суде литературы. Вердикты второй, вчитывающей свои сюжеты в то, что умалчивается первой. Как у нас говорят: "дело шить".
Вообще, это становится уже типичным, вот такая реакция по отношению к философии Хайдеггера, сопровождаемая сакраментальным восклицанием: "Как он мог? - не заметить, пройти мимо, умолчать"; или наоборот - "сказать" что-то, что оказывается "моветоном" с точки зрения академической конъюнктуры (ср. вариант) и, в целом, "ответственных" интеллектуалов (см. вариант). И всё это делает мышление Хайдеггера своеобразным индикатором той фундаментальной двусмысленности, при которой, чем больше притязают на ответственность в речи и мысли, тем настойчивей упорствуют в немоте ни-о-чём-говорения. Упорствуют в неспособности вопрошать.
Вопрошать же, значит, высвобождаться для того чтобы сперва научившись существовать на безымянном просторе и одинаково ясно увидев и соблазн публичности, и немощь приватности, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование (см. фрагмент с выдержками из "Письма о гуманизме").
В этом суть неуместности мысли, которая находит себя в ситуации забвения бытия и продумывает возможность его помыслить. И вот, что тогда действительно будет уместно уразуметь там, где "литературная мысль" усматривает только "номадичность" и "деконструктивность" вперемежку с "истребляющей анестезией".
Федье, в заключительной главе своей книги "Хайдеггер: Анатомия скандала" (см. "После 1945". С. 241-243), тоже задаётся вопросами: "Почему Хайдеггер не упоминает Аушвиц?", "Думал ли он об Аушвице?", "Желал ли он думать о преступлении против человечества?".
И, указывая ключевую зависимость возможных ответов, во-первых, от того, "что понимается под мыслить", во-вторых, от "локализации мышления", следующим образом продолжает вопрошание:
изменить локализацию мышления - не значит ли это как раз выйти из того места, где оно роковым образом расположено напротив реальности, чтобы войти в реальность, где оно теперь оказывается в полной неизвестности и неопределенности?
В молчании Хайдеггера на самом деле, возможно, имеется форма, достойная уважения: после мученичества, когда было издано столько криков, молчание - долгое молчание, глубокое молчание - не является таким уж неуместным. Тем более что молчание сопрягается с работой, и особенно с той работой, которая состоит в изменении локализации мышления. Здесь и может быть поставлен решающий вопрос: делает ли такое перемещение мышление способным к встрече с немыслимым - или же оно делает его еще более чуждым реальности, чем тогда, когда оно располагалось напротив нее?
Раз-решение этих вопросов - это путь, на котором классические локализации мысли (дихотомии чувственного/рационального, субъекта/объекта и пр.) обретут почву, неподвластную Игре, но вверяющую мысль свершению Истории. И это - путь к достижению того согласия мыслящих и действующих, которое составит возможность сложения новых великих рассказов.