Введение в СУФИЗМ - аспекты и концепты
И снова пост, посвящённый суфизму.
Мы продолжаем перепост тематической статьи Гасыма Керимова. Здесь будут подведены её итоги.
Собственно, из двух предыдущих постов мы коротко расмотрели полемику вокруг возникновения суфизма и его возможных истоков.
После чего были систематизированы основные концепты этого религиозно-мистического течения.
Названы базовые суфийские концепты в сравнении с традиционным исламом.
И здесь эта линия будет продолжена.
Теперь о познании.
Чуть ранее уже вывешивались посты, посвящённые научной картине мира и философии мусульман.
А вот как к этому относились суфии...
* «Наби», «Вали», «Шейх», «Пир» и «Муршид»
[Иначе говоря АВТОРИТЕТЫ :] Наби - Пророк Мухаммед,
«Вали», «Шейх», «Пир», «Муршид» - различные звания досточтимых суфиев.
Отношение к ним является одним из источников противоречия между суфиями и богословами.
Рассматривая вопрос об авторитете Пророка Мухаммеда и авторитетных суфиев с точки зрения
суфизма, мы не будем касаться вопроса о месте Мухаммеда в богословском учении - оно очевидно, а постараемся понять, как суфии, искусно и умело выдвигая своих шейхов и ставя их рядом с Пророком, тем самым сравнивали авторитет Пророка, ни с кем с точки зрения ортодоксального ислама не сравнимого.
Из истории суфизма видно, что в первое столетие своего существования суфии ещё не имели своих твердых организаций. В дальнейшем же они стали объединяться:
Оседлые дервиши объединялись в особые организации - братства или ордена. Во главе каждого ордена стоял наставник - шейх. Эти шейхи пользовались большими правами, имели много мюридов - учеников.
Ученики считали своих шейхов святыми и прославляли их (предпринимались попытки ставить их шейхов не только наравне с руководителями умы, имами, но даже с пророками, иногда выше Пророка Мухаммеда).
Ортодоксальное духовенство видело в этом серьезную угрозу прежде всего для своего авторитета, правоверия и стабильности в целом: за резкими дискуссиями, носившими часто схоластический и спекулятивный характер, скрывались мате риальные и духовные интересы светских и духовных властей феодального общества.
Между шейхами-суфиями споры возникали, главным образом, вокруг двух вопросов:
- Способны ли суфийские шейхи познать свою святость?
- Способны ли шейхи творить чудеса?
Богословы-ортодоксы утверждали, что эти два свойства присущи лишь одному Пророку.
Известные суфийские шейхи Зуннун Мисри, Джунейд Багдади, Мааруф Кархи и другие ясно видели, что неосторожность в решении этого вопроса может привести к смертной казни, и, маскируя свои мысли, утверждали, что Пророк Мухаммед творил чудеса и показывал их людям, а суфийские «вали» творили чудеса, не показывая их людям.
Говоря о Пророке Мухаммеде, они употребляли слова: чудо, а по отношению к шейхам суфиев лишь подобное ему. Таким образом, суфии попросту играли словами, приписывая себе свойство (творение чудес), которое приписывалось только пророкам.
В.А. Жуковский пишет:
«У хорасанского мистика XI в. Абу-Саида Мейхени был чтец Абу-Салих.
Однажды этот чтец ушибся. Абу-Саид написал для него амулет в виде четверостишия, которое привязали ему, и тотчас Абу-Салих почувствовал исцеление. И теперь за четверостишиями Абу-Саида признается благая сила и чудодейственная».
Суфийские шейхи всяческими ухищрениями старались избегать ставить себя явно наравне с пророками не только для того, чтобы не раздражать духовенства.
Шейхи отлично понимали, что они не могут сделать себя «святыми», не показывая чудес.
Такие суфийские шейхи, как Кушейри, Худжвири, заявляли, что «вали» могут осознать свою святость, предсказать свое будущее спасение в день Страшного суда.
Для того чтобы одновременно быть и убедительными перед ортодоксами и избежать неприятности с их стороны, суфийские шейхи выражали свои мысли таким образом, как будто они получают откровение от Бога. Но именно здесь они заходили в тупик, ибо это положение стирало грани между Пророком и ними, так как, по мнению мусульман, только Пророк способен получать откровение.
Мусульманское духовенство, развивая фанатизм верующих, всячески прививало им мысли о сверхъестественности Пророка.
Безусловно, суфийским шейхам было нелегко поднять свой авторитет на такую высоту, на какую богословы ставили Мухаммеда. Шейхи не рисковали публично посягать на авторитет Пророка, делая это лишь в узких кругах - среди своих мюридов.
Для примера, можно привести беседу мистика XII в. Шамс Табризи с Джелаладдином Руми в Конии:
«Однажды Руми ехал верхом на муле и встретил Шамсаддина Табризи.
Тот спросил, кто более великий - Баязид Бастами (известный суфийский пантеист IX в. - Г.К.) или Пророк Мухаммед?
Руми растерянно сказал:
“Что это за вопрос. Мухаммед - печать пророков, как же можно Бастами сравнить с ним?”
Ш. Табризи ответил, так почему же Пророк сказал: “Мы не познали Тебя (Бога. - Г.К.) истинным познанием”, - тогда как Баязид Бастами говорит: “Слава мне, как я велик!”
Когда Руми услышал эти слова, его охватило волнение, он упал с мула и потерял сознание.
Когда он пришел в себя, то пошел с Ш. Табризи в медресе и сорок дней был с ним в уединении».
Обратим здесь внимание на слово «субхан» - слава (славление), которое отнес Бастами в свой адрес. Слово «субхан» в Коране и других мусульманских писаниях применяется только в случае, когда речь идет о Боге.
Отнеся это слово в свой адрес, Бастами поступил подобно аль-Халладжу, который утверждал, что он есть Бог. Баязид Бастами ставил себя выше Пророка и высмеивал всякие чудеса, связанные с именем Пророка, сообщает Фаридаддин Аттар.
Когда Баязиду сказали, что какой-то человек (намёк на Пророка Мухаммеда. - Г.К.) за одну ночь сможет дойти до Мекки, Баязид ответил:
«Шайтан тоже за один миг может очутиться на востоке и на западе».
В действительности Баязид Бастами сравнивал шайтана с Пророком и высмеивал легенду, где говорится, что Пророк в одну ночь чудом попал в Иерусалим, оттуда был вознесен на небо, затем вернулся в Мекку. И вознесение его совершилось якобы так молниеносно, что по возвращении его постель не успела еще остыть.
Некоторые суфийские шейхи учили своих мюридов, чтобы последние, когда обращаются к Богу, вспоминали их имена. Известный мистик Мааруф Кархи однажды сказал своему ученику Сарри Сакати:
«Если у тебя будет нужда к Богу, заклинай Его моим именем».
Другие суфии шейхи требовали, чтобы мюриды оказывали им больше уважения, чем Богу.
Зуннун Мисри прямо утверждал:
«Почитание мюридом своего шейха выше почитания им Бога».
Богословы ортодоксального ислама за такие высказывания проклинали суфиев и обвиняли в ереси.
* Колдовство
Суфии занимались колдовством, которое запрещал Коран.
Никольсон, например, пишет, что тот же Зуннун Мисри занимался колдовством:
«Однажды какой-то человек, посетив Зуннуна, увидел перед ним золотой таз, вокруг которого лежали алоэ и амбра».
З. Мисри хорошо знал алхимию, был знаком с нубийскими, древнекоптскими колдовскими приемами, влияние которых было еще достаточно сильно при завоевании Египта арабами и во времена З. Мисри.
* Разум и знание
В отношении разума и знания суфии и ортодоксальные богословы имели разные взгляды.
Исламское учение не отрицает разума, но резко ограничивает его роль.
Богословы учат, что разум не способен познать Бога, что в познании сущности Божества он бессилен - не в состоянии открыть тайны Всевышнего: «разум слеп в море божественных тайн».
В суфийском же тарикате истина достигается там, где теряется разум.
Суфии во время зикра изнуряют себя до того, что приходят в исступление, и в таком состоянии они якобы чувствуют сближение с Богом-истиной.
Исходя из суфийского учения непосредственного постижения Бога, они отрицали значение разума.
В дальнейшем, когда в суфизме слово «любовь» толковалось символично как любовь к Богу, распространилось изречение известного персидского поэта XI в. Санаи:
«Разум на улице любви - слеп».
Это было своеобразной формой выражения богословского взгляда на бессилие разума в познании Бога.
Для поддержания любой религии, в том числе и ислама, прежде всего требуется вера в сверхъестественные силы, а потому богословы пытаются подчинить разум вере:
«Долой разум! - вот основа религии», - писал французский материалист П. Гольбах.
Богословов ислама возмутило не отрицание суфиями разума как средства познания «божественных тайн», а крайне странное их поведение: некоторые из суфиев уничтожали ценные рукописи - в народе их называли «умными среди сумасшедших».
Известный суфий X в. Абу-Бакр аш-Шибли сообщает, что он знал суфия из Багдада, который перед тем как себя считать совершенным суфием, уничтожил 70 сундуков рукописей, которые сам написал.
По мнению Ибн аль-Джоузи, человек, который уничтожил столько ценных книг, был не кто иной, как сам аш-Шибли.
Ф. Аттар также подтверждает его мнение и пишет, что Шибли вел себя до того безобразно, что его сочли за сумасшедшего и бросили в дом умалишенных.
Другой знаменитый суфий Ахмед ибн Аби аль-Хавари 30 лет изучал историю и богословие, а в итоге уничтожил большое количество рукописей. Свой поступок он мотивировал словами:
«О наука, тебя я уничтожил не вследствие презрения к тебе, а от ненужности.
Изучал я тебя, чтобы найти путь к всевышнему. Добился этого, не осталось нужды в тебе». -
И свою мысль он заканчивает словами:
- «Заниматься (исканием. - Г.К.) доводов после того, как достиг (заданного. - Г.К.) - абсурдно».
Суфийских шейхов, которые уничтожали ценные рукописи, было много.
Например, багдадские суфии обычно топили рукописи в реке Тигр, а скромный благочестивый хорасанский старец Абу Саид Абулхейр закапывал их в землю.
Уничтожение рукописей было связано с аскетическими идеями суфизма.
Как говорилось выше, все, что в земном мире увлекает человека, суфии считали подлежащим уничтожению.
По этому поводу существует интересный рассказ.
Персидский мистик Юсиф ибн Хусейн Рази, которого духовенство г. Рея считало еретиком, однажды посетил в Египте З. Мисри. Когда Рази собрался возвращаться в г. Рей, З. Мисри завещал ему следующее:
«Все, что читал, - забудь; все, что писал, - уничтожь, чтобы исчезла ширма»
(отделяющая, согласно суфизму, человека от Бога-истины. - Г.К.).
Следует отметить, что большое число шейхов, особенно те, которых клеймило правоверное духовенство, для своего времени были грамотными людьми - прекрасно знали историю, литературу, этику и философию (их не следует смешивать с суфиями-дервишами, которые занимались вымогательством и распространением среди населения фанатизма и невежества). Однако для спасения себя от нападок радикального духовенства суфии часто притворялись сумасшедшими.
Известный суфий Абу-Бакр аш-Шибли явно высмеивал учение ислама о рае и аде, но делал он это, прикинувшись сумасшедшим. Когда его заключили в дом умалишённых, аш-Шибли говорил:
«Между мною и Халладжом нет разницы. Однако меня сочли за сумасшедшего и я спасся (от смерти).
А вот Хусейна (Халладжа) погубил его ум».
Двусмысленным своим выражением «Хусейна погубил его ум» Шибли, во-первых, ясно указывает на разумность пантеистического учения Хусейна Халладжа, несовместимого с догматами правоверного ислама.
Во-вторых, он намекает на то, что для спасения жизни можно прикидываться сумасшедшим. [см. наш пост об арабских хитростях]
Теперь о собственно наиболее характерных для суфиев аспектов.
То, что и привлекает в их учении стороннего наблюдателя.
* Пантеизм («Вахдат аль-вуджуд»).
Пантеизм является одним из наиболее важных вопросов, в котором суфии поставили себя под удары мусульманских богословов.
Пантеизм как философское учение имеет длительную историю.
В своей начальной форме в греческой философии пантеизм был направлен против дуализма.
Если дуализм признавал существование двух первоначал - материи и духа, - то пантеизм отождествлял их путем растворения духовного начала в материальный мир. В этом смысле пантеизм стоял ближе к философскому материализму, чем к богословию. [напоминаем, это точка зрения МАРКСИСТА КЕРИМОВА]
В истории мысли философы-пантеисты пошли двумя путями.
Если ранним пантеистам была свойственная тенденция растворения Бога в материальном мире, то в исламском пантеизме (вахдат аль-вуджуд) главным образом материальный мир был растворен в существе Бога:
«Согласно этому учению единственной реальностью является Бог, а все остальное рассматривается как его отблеск», поэтому и суфийский пантеизм носил мистический характер.
Итак, в суфийском пантеизме вся природа, в том числе и человек, поглощаются Богом;
однако человек, согласно суфизму, находится в центре всего мироздания,
а потому прежде всего нужно выяснить место человека в суфийском пантеизме.
В учении вахдат аль-вуджуд уделяется особое внимание человеку и его связи с Богом [в этом видно определенное влияние учения основателя школы неоплатонизма Плотина (204-270)].
Учение Плотина сводилось к тому, что материальный мир подобен зеркалу, в котором отражается существо божества. Обязанность же человека в суфийском пантеизме одна - он должен различными упражнениями изнурять себя, чтобы избавиться от своего собственного существования
и «достичь поглощения своей личности реальной божественной сущностью».
Р. Никольсон справедливо уделял большое внимание этому вопросу и говорил, что кто хочет узнать истины пантеизма, прежде всего должен определить идеи о личности. Далее Никольсон указывал, что в учении ислама мерило, критерий всех вещей - Бог, а не человек (характерно, что в исламе до сих пор нет точного понятия «гуманизм», чтобы определить достоинства человека).
По учению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый - «существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать с вещами».
Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания.
И якобы любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени, не может Его постичь.
Суфийское учение отрицает это положение правоверного ислама.
Суфийский пантеист аль-Халладж говорил:
«Человечество не отошло от Него (от Бога-истины. - Г.К) и не дошло до Него».
По учению суфиев, Бог - универсум (целое), а все остальное - частица, отделенная от Него.
Человек, являющийся частицей Бога, стремится к слиянию с ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе».
В связи с пантеизмом возникли разногласия даже среди самих суфиев.
Известный суфий X в. аль-Халладж открыто заявил: «Я - истина».
Духовенство объявило его вероотступником и предало его мучительной казни.
К такой же мысли, но в прикрытой форме, пришел суфийский поэт Дж. Руми, который утверждал:
«Тот, кто умерщвляет себя, будет вечно жить в Боге».
Руми образно говорил, что человек подобен железу, которое под действием огня становится красным и приобретает свойства огня, а отсюда пришел к выводу, что человек, растворившийся в Боге, приобретает Его свойства, и, следовательно, вправе изречь: «Я - Бог».
За подобные мысли мусульманским духовенством Дж. Руми был объявлен еретиком.
Высказывания аль-Халладжа были опасны для суфиев, а потому даже некоторые из суфиев проклинали его; после же казни шейхи старались изложить свои мысли о пантеизме - вахдат аль-вуджуд.
Вот его основы: Человек является тайным Богом.
Он - не абсолютная истина, а только частица этой истины:
в человеке имеется частица «абсолютного совершенства», т.е. Бога.
В этом смысле человек не совершенен.
Он сливается с Богом подобно тому, как капля с морем,
но когда капля впадает в море, нельзя считать ее морем
(так считал и аль-Халладж, заявив «Я - истина»).
В исламском учении утверждается, что Бог есть Создатель всего материального мира.
Суфии также признают это положение, однако, когда речь заходит о связи Бога с материальным миром, богословское традиционное учение расходится с суфийским.
Суфии утверждают, что существо Бога проникло во все вещи.
Эта идея приводила суфиев к тому, что во всех вещах, в том числе и в человеке, они видели частицу Божества. Таким образом, если богословы ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то суфии утверждали, что отдельно от Бога ничего не существует.
По этому поводу Баязид Бастами говорил:
«Вышел от Бога к Богу, даже кричал во мне на меня: - “Я - есть ты”».
Пантеисты всегда старались найти Бога в материи, прежде всего - в человеке.
На это их толкало и учение других религий. Р. Никольсон приводит из учения иудаизма следующее утверждение, которое среди суфиев получило большое хождение:
«Бог создал Адама (человека. - Г.К.) по образу Своему».
Аль-Халладж, отмечает Р. Никольсон, понял вышеуказанное изречение так:
«Бог проявился в лице Адама».
И с этим аль-Халладж слил в одно понятие Божество и тварь, что было против учения ислама.
Разновидности материального мира суфии объясняли таким образом: сущность Бога - истины едины.
Что же касается наличия множества в этом мире, т.е. наличия мира минералов, мира растений, мира животных, человека и т.п., то все они различаются только внешне, ибо все вещи и явления объединяет сущность Бога - истина, проникшая в них.
Даже в звуках суфии искали Бога.
По этому поводу в литературе о суфизме приводится интересный случай с мистиком Джунейдом Багдади.
Рассказывают, что однажды вечером Джунейд со своим учеником мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Бога и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (т.е. я перед Тобой).
Для Багдади вне Бога ничего не существовало:
природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, гром, молнии, мычание животных, звуки музыки - везде, во всём он видел проявление Бога.
Но мусульманские богословы подходили к подобным утверждениям суфиев поверхностно - их приводило в бешенство то, что Багдади сравнивал лай собаки с голосом Бога-истины.
Духовенство считало действия и слова Багдади дерзостью и безумием и обвиняло его в ереси.
Радикальное духовенство не ограничивалось одними заклинаниями в адрес суфиев, а добивались и их казни [так поступило мусульманское духовенство с аль-Халладжем, обвинив его в отступничестве от единобожия (при этом сам аль-Халладж и не помышлял об отрицании единобожия)].
Суфийские пантеисты, наоборот, всегда считали себя именно настоящими мусульманами-монотеистами.
Аль-Халладж не утверждал существования в одно и то же время двоих - Бога и человека, т.е. Его творения. Бог и Его творения для аль-Халладжа неотделимы друг от друга.
Его высказывание «Я - истина» не означает, будто он утверждал, что и я существую, и Бог существует.
Характерен его известный мунаджат:
Я кого люблю, кто мой любимый?
Мы - два духа в одном теле.
Если меня видишь, Его [т.е. Бога] видишь.
Если Его видишь, нас обоих видишь.
Аль-Халладж утверждал, что его учение было непонятно богословам.
Сохранилась его речь перед казнью. Когда у него спросили о суфизме, он ответил, что они не понимают суфизма. Смерть аль-Халладж принял радостно.
Сначала ему отрубили руки и ноги, и он улыбался, обрызгивая кровью свое лицо. Затем вырвали глаза; когда хотели вырвать ему язык, аль-Халладж стал просить Бога, чтобы он простил его убийц.
Аль-Халладж считал, что его убийцы ускорили его сближение с Богом и слияние с Ним.
* Любовь
Любовь в понимании суфиев одна из форм мистического экстаза.
Она не похожа на реальную земную любовь, которая возникает между влюбленными парами, между родителями и детьми, между родственниками.
Это не чувство любви к родине, к природе, к знанию, к музыке и т.п.
В суфийском понимании ЛЮБОВЬ превосходит всё земное - это любовь к Богу.
В суфийском журнале «Аль-Инсан» по этому поводу говорится:
«Любовь к Богу, и человек без этой любви - говорящее животное, и мир без этой любви - маленький ад».
На первый взгляд может вызвать удивление утверждение о том, что в суфийском понимании любви есть что-то опасное для шариата, тем более что богословы ортодоксального ислама также уделяли большое внимание любви к Богу.
Но дело в том, что суфии довели эту любовь до крайности, поскольку именно она - беспредельная любовь к Богу - положена в основу суфийского пантеизма.
Для суфиев как будто не существуют ни родственники, ни Пророк, ни близкие - кроме Бога, всё для них чуждо, не могло заслужить внимания, любви.
Приведем сообщения из книги Ф. Аттара:
«Однажды спросили суфийскую поэтессу Рабию аль-Адавию, любит ли она Бога.
Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила - нет, потому что любовь к Богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана.
Рабиа сказала, что она видела посланника Бога во сне, и Пророк спросил ее: “О, Рабиа, любишь ли меня?”. Она ответила: “О, посланник Бога, кто тебя не любит? Но любовь к Богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к Богу”».
Суфии увлекались Богом беспредельно, никакой любви и симпатии не проявляли они к своим семьям, детям и женам.
Учение о любви к Богу еще до возникновения суфизма было широко распространено у буддистов, иудеев, христиан и мусульман. Однако христианская любовь к Богу, к ближнему или любовь к Богу у мусульман ограничивалась лишь средством для поддержания религии и авторитета священнослужителей, пророков и святых.
Что касается суфизма, то здесь понятие любви толкуется как средство постижения истины, как одна из основных ступеней познания Бога.
До аль-Газали многие суфии утверждали, что на пути познания Бога суфии сначала должны проходить стадию любви, а затем через любовь познают Бога.
Аль-Газали утверждал, что любить Бога - это значит познать Бога.
Таким образом, он непосредственно связал и объединил понятия «любовь» и «познание».
В дальнейшем концепция аль-Газали о любви была принята суфиями.
* Символизм
Любовь в понимании суфиев непосредственно связана с символизмом, который занимает важное место в суфизме как философская концепция. Символизм - есть мистический идеализм.
Реальный мир, согласно этой теории, есть отблеск потустороннего мира.
Поэты-суфии в своем творчестве широко и искусно применяли символизм для маскировки своих мыслей, а потому довольно нелегко отличить, что воспевают они в своих стихах - известную земную любовь или же в символах любовь к Богу.
Естественно, это приводило и приводит многих исследователей в заблуждение.
Так, немецкий ученый Ф. Кремер и русский ориенталист академик Крымский утверждают, что многие стихи суфийской поэтессы Рабии аль-Адавии имеют обычный любовный характер.
Они так говорят потому, что внешне стихи аль-Адавии обращены к человеку, а не к Богу.
В действительности поэтесса воспевала Бога.
По этому поводу в книге Ф. Аттара приводится любопытный эпизод, где Рабиа обращается к Богу так, как обращается к любимому человеку:
«Рассказывают, что Рабиа аль-Адавия просила Бога, чтобы он не запрещал ей смотреть на Его благородное лицо и любоваться Его вечной красотой».
Западные востоковеды упускали из виду один весьма важный момент - описание атрибутов Бога.
Дело в том, что Бог в понимании религиозных людей существует не материально, а духовно - в воображении, и поэтому описать Его конкретно и точно невозможно.
В религиозных книгах - Библии и Коране - бесконечно описываются атрибуты Бога в таких общих понятиях, как всевышний, всемудрый, всезнающий и т.д. Но как только переходят к конкретному описанию, Бог опускается на землю и получает человеческий образ.
Здесь, в самом лучшем случае, Он выглядит как тиран:
«Бог есть только копия единого восточного деспота», - замечает, например, Ф. Энгельс.
Суфии не скрывают, что для воспевания «божественной, абсолютной Истины» они пользуются обычными земными словами, символично подразумевая Бога.
Философ-суфий, профессор Каирского университета д-р Хельми пишет, что суфии берут символические выражения из словаря реальных понятий, например, обычно всем понятны слова:
- Любовь;
- Желание и страсть;
- Встреча и разлука;
- Поцелуй и объятие;
- Пиала, бокал и кувшин;
- Опьянение и отрезвление и т.д.
Суфии пользуются ими для выражения своих чувств и любви к Богу.
(...)
Наконец, собственно религиозные аспекты.
То самое вокруг догматики и атрибутики...
* Ношение власяницы
Ношение власяницы (грубого шерстяного плаща) суфиями также не одобрялось поборниками шариата.
Суфии не следили за чистотой, не соблюдали исламского обряда омовения, годами не снимали с себя шерстяных плащей. В этом отношении они походили на ранних христианских бродячих аскетов.
А. Крымский, ссылаясь на аль-Газали, сообщает, что известный аскет Хасан аль-Басри с восторгом говорил о христианских аскетах, которые 50-60 лет не снимали с себя плаща.
Власяница являлась символическим выражением аскетизма суфиев.
Этот аскетизм независимо от воли аскетов представлял собой своеобразную реакцию на праздность роскошества светских и духовных властей, в то время как большинство населения жило в лишениях и нужде. [Очередное классово-марксистское резюме профессора Керимова]
* Отношение к мечети, раю и аду
Известно, что шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, в домах, на дороге (если поблизости нет мечетей), в учреждениях, в учебных заведениях и др. местах. И это давало возможность суфиям отрицать значение молитвенного дома - мечети. Значит, когда, согласно шариату, можно совершать молитву везде, тогда нет надобности в мечети, утверждали суфии.
При этом они учили своих мюридов:
«Истинная мечеть - это сердце мусульманина; если хочешь найти Бога, ищи его в своем сердце; не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо»,
- так образно отрицал Дж. Руми значение мечети.
Отрицая значение мечети, суфии одновременно избирали для «зикра» свои специальные помещения, которые называли ханигах (это, безусловно, умаляло значение мечетей; первый ханигах был построен в Сирии).
Такое явное противопоставление ханигаха мечети, конечно, вызвало протест в духовенстве, тем более, что мечеть - этот молитвенный дом для мусульманских проповедников кроме всего является источником доходов духовенства.
Ещё более недоброжелательно относились суфии к учению ислама о рае и аде.
Характерны высказывания по этому поводу двух величайших мистиков ислама Рабии аль-Адавии и Абу-Бакра аш-Шибли.
Как-то Рабию спросили, что она скажет о рае.
Она ответила известным изречением: «…сперва сосед, а потом дом» и пояснила свою мысль, что она воспевает Бога раньше рая. Так, осторожно и искусно Рабиа выразила, что если речь идет о конечной цели - слиянии с Богом, то рай не имеет значения.
Абу-Бакр аш-Шибли сделал предметом насмешки учение ислама об аде и рае. Рассказывают о нем следующий случай. Однажды аш-Шибли, прикинувшись сумасшедшим, держал в руке палку, на концах которой был огонь. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил:
«Иду одним концом палки поджечь ад, а другим - рай, дабы народ стал заботиться о своем отношении к Богу».
Очевидно, что отрицание ада и рая аш-Шибли мотивирует тем, что мысли об аде и рае отвлекают людей от мысли о Боге.
* Отрицание превосходства ислама
Самым опасным с точки зрения шариата в суфийском учении оказалось отрицание превосходства ислама как религиозного учения. Веротерпимость суфиев крайне возмущала ревностных проповедников ислама.
Крайние суфии безразлично относились ко всем религиям.
По их мнению, между религиями существует только внешнее различие. Они игнорировали различие не только между разными верованиями, но даже различие между верой и неверием и символично утверждали: по существу нет никакой разницы между Каабой и мейханэ (питейным домом), между мечетью и церковью; кажущаяся нам разница - только внешняя разница.
Суфии утверждают, что религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой и т.п.
Были такие суфийские шейхи, которые не отрицали религиозных учений, а просто заявляли, что они, т.е. шейхи, воплощают в себе высокие качества всех пророков и святых различных религий - иудейской, христианской, мусульманской и пр. вместе взятых.
По этому поводу характерно отметить слова мистика Джунейда Багдади:
«Суфий - тот, у которого сердце подобно сердцу Авраама;
покорность его подобна покорности Исмаила; горе его подобно горю Давида;
бедность его подобна бедности Иисуса; терпение его подобно терпению Айюба (Иова);
увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Моисея;
искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».
Подобные утверждения суфийских шейхов приводили в ярость мусульман-ортодоксов, считающих ислам «последним словом Божьим», а Мухаммеда - «печатью Пророка».
Заключая, подведем некоторый итог.
В суфийском учении имеется ряд положений, которые не соответствуют вероучительным доктринам ортодоксального ислама. Мы отметили лишь основные из них, но и их достаточно, чтобы прийти к пониманию того, что неправильно будет видеть в суфизме только реакционную сторону.
Отдельные еретические высказывания суфиев, отрицание ими ряда обрядов и догматов шариата расшатывали основы исламской религии, однако суфизм в целом как течение общественной мысли оказал серьёзное влияние на становление духовной культуры - её поэтики и художественной образности, развитие богословской мысли. И в этом, если можно так сказать, заключается его главная черта.
См: Керимов Г. М. Возникновение суфизма и основы его учения // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. - 2010. - № 2. - С. 208-226.