Криспин Флетчер-Луи "Первосвященник как божественный посредник"
Один из самых интересных и талантливых библеистов современности. К сожалению, практически неизвестен российской аудитории. Если у друзей моего живого журнала есть возможность перепостить этого автора на других платформах для русской аудитории (фейсбук, в контакте, сайты по библеистике) буду очень благодарен. Он заслуживает этого.
Тоже включен в ранее упомянутый сборник "Небесный храм в раннем иудаизме и христианстве." Статья большая, поэтому только отрывки. Всю статью можно будет прочитать в сборнике.
Где можно приобрести сборник смотрите здесь:
http://www.ukazka.ru/catalog/book-nebesnyj-khram-v-rannem-iudaizme-i-khristianstve-368693.html
Криспин Флетчер-Луи
Первосвященник как божественный посредник
Проблемы, связанные с интерпретацией текста 7-й главы Книги пророка Даниила и представленного в нем видения «как бы Сына человеческого» (Дан. 7:13), хорошо известны исследователям. Для поиска ответа на поставленные этим текстом вопросы требуются глубокие и длительные изыскания, включая рассмотрение многочисленных сведений из письменных источников, как библейских, так и внебиблейских (причем в число внебиблейских источников входят многочисленные тексты - от угаритских табличек второго тысячелетия до н.э. до сочинений межзаветного периода), изучение сложных проблем литературного характера 7-главы, содержащихся в ней преданий и исторических сведений, а также ее контекста и ее ключевой роли во всей Книге пророка Даниила в целом. Кроме того, требуется решение более общих методологических задач, и в данной работе нам следует обратиться к изучению всех этих проблем. Наше исследование представляет собой предварительный набросок радикального переосмысления поставленных проблем и новые подходы к их решению. В некоторых местах наш набросок проработан в деталях, в то время как в других частях представлены только общие очертания, что-то вроде беглого карандашного рисунка.
.....
В своем комментарии на Книгу пророка Даниила, опубликованном в 1979-м году, Андре Лакок высказал предположение о том, что «описание видения в 7-й главе представлено в обстановке совершения храмового служения», в контексте которого образ «как бы Сына человеческого», шествующего на небесных облаках, соотносится с фигурой эсхатологического первосвященника, обретающего вечную и безоговорочную власть над миром.
К сожалению, интерпретация Лакока не получила должной оценки со стороны исследователей. Возможно, подобное отсутствие внимания объясняется недостаточным историко-религиозным обоснованием, с помощью которого можно было бы доказать тот факт, что первосвященник может быть охарактеризован в терминах, относящихся к фигуре, подобной подобной Сыну человеческому, в тексте Дан. 7:13-14. Лакок, по-видимому, изначально осознавал эту проблему и высказал мнение о том, что «нам не следует поддаваться искушению слишком увлечься небесным антуражем текста Дан. 7:13сл».. При этом далее он подвергает риску обоснованность своих взглядов, заявляя, что «как бы Сын человеческий» может не только представлять первосвященника, но также идентифицироваться с Михаилом. Исследователь не смог привести ни одного довода в пользу отождествления первосвященника с Михаилом, и проблематичность его интерпретации возрастает еще и из-за идентификации данного конкретного первосвященника с Иудой Маккавеем. В древних источниках можно обнаружить едва различимые намеки на идентификацию «как бы Сына человеческого» с Иудой, поскольку в вероятности такого отождествления был убежден Иероним, выясняя спорные вопросы в полемике с Порфирием. Тем не менее, даже помимо того факта, что, по общему мнению ученых, автора Книги пророка Даниила нелегко причислить к сторонникам Маккавейской партии (принимая во внимание, в частности, возможность интерпретации текста Дан. 11:34 как выражения презрительного отношения к Иуде Маккавею), отождествление подобной человеку фигуры с Иудой Маккавеем повлекло бы за собой датировку 7-й главы Книги пророка Даниила периодом после восстановления храма, что представляется почти совершенно невозможным.
Несмотря на то, что интерпретация рассматриваемого текста в комментарии Лакока не основана на четких методологических принципах, она, тем не менее, наводит на размышления и может быть принята в качестве рабочей гипотезы. В то время как мы можем смело отбросить предложенную Лакоком идентификацию первосвященника с Михаилом, следует рассмотреть многочисленные свидетельства соответствующего периода, содержащие представления их авторов о первосвященнике как небесном существе. Лакок был не единственным комментатором, настаивавшим на священническом аспекте содержания Книги пророка Даниила, и его подход к рассматриваемой проблеме может получить дополнительные обоснования.
.....
День Искупления как концептуальная основа текста: наша гипотеза
На данный момент мы располагаем большим количеством материала, свидетельствующего о том, что 7-ю главу Книги пророка Даниила не только следует воспринимать в контексте храмового культового служения, но и обращая особое внимание на обряд празднования Нового Года. Джон Дэй высказал предположение о том, что наиболее вероятным обрядом, относящимся к рассматриваемому тексту, был Праздник кущей, однако при этом следует учитывать, что празднование Нового Года в эпоху Второго Храма состояло из трех отдельных частей, обрядов Рош Хашана, Дня Искупления и Праздника кущей. Несмотря на отсутствие сомнений в творческом соединении смыслов всех этих обрядов друг с другом, следует прояснить вопрос о том, имел ли в виду автор рассматриваемого текста один из этих трех обрядов как особым образом относящийся к его видению.
Вывод Лакока о наиболее обоснованном объяснении этого видения в контексте храмового служения был сделан не просто на основании особого внимания автора этого текста к изменениям обрядов храмового культа, введенных Антиохом Епифаном, но и на основании события особого вида осквернения Храма, вызванного назначением Ясона первосвященником после убийства Ония III (Дан. 9:26): это «новое пятно позора ... можно было бы смыть только пришествием последнего первосвященника». Предположение о том, что пришествие как бы Сына человеческого представляет собой деяние, благодаря которому будет смыта нечистота, запятнавшая святое место, выглядит вполне убедительным и теперь еще и находит свое подтверждение благодаря исследованию Дейвида Брайана о нечистоте смешанных существ. В контексте исполнения закона, предписанного в Пятикнижии, о совершении культового обряда средством, с помощью которого следует смывать осквернение храма, считается обряд очищения, который, согласно автору 16-й главы Книги Левит, следует совершать в День Искупления.
Ранее мы упоминали о том, что благодаря параллели с текстом 1 Енох 14 можно предположить, что смысловым центром 7-й главы Книги пророка Даниила служит обряд Дня Искупления, и теперь нам надлежит обратиться к подробному рассмотрению этого предположения.
Сын человеческий, День Искупления и фарисеи и саддукеи
Совершенно очевидно, что самым убедительным указанием на связь между текстом Дан. 7:9-14 и Днем Искупления служит образ явления Бога «на земле» и восшествие как человеческой фигуры из видения Даниила, так и первосвященника к Божьему Присутствию. Тот факт, что в рассматриваемом тексте предполагался смысл обряда празднования Нового Года, по моему мнению, подтверждается, в частности, мотивом облаков.
Как справедливо указал Дж. Эмертон, связь между человеческой фигурой и образом облаков означает, что этот персонаж обретает отличительный признак такого свойства, которое в других местах библейского предания ассоциируется только с самим Богом. В некоторых случаях библейские описания теофанических явлений совершенно очевидно имеют отношения не к храмовому культу, а к неким историческим событиям (к примеру, в Пс. 19:1; Иез. 1:4). Следует напомнить важную роль этого мотива в рассказе о даровании закона во время откровения на Синае, а также об облаке, ведущем народ в пустыне и наделенным Божьим Присутствием. Однако в других местах библейского текста образ облака ассоциируется с Божьим присутствием в храме (к примеру, в 3 Цар. 8:11) и в скинии (к примеру, в Исх. 40:34-38; Числ. 9:15-22).
В тексте, содержащем описание Дня Искупления в 16-й главе Книги Левит, утверждается, что Бог «являлся в облаке на крышке ковчега» (ст. 2). Следует напомнить об облаке славы, снизошедшем на Скинию. В контексте 16-й главы Книги Левит, возможно, имеется в виду «облако курения», возникающее из кадильницы первосвященника и покрывающее крышку ковчега (ст. 13).
В своей недавно опубликованной монографии Воскурение фимиама в древних культовых обрядах Кьелд Нильсен высказал предположение о том, что следует объединить описание воскурения фимиама во время храмового культового обряда и исторические события, сопровождающиеся явлением Бога в облаке, к примеру, на горе Синай. Не отрицая некоторые до-культовые исторические и мифологические предания, исследователь рассматривает воспроизведение этих преданий в культовых храмовых обрядах, где использовался фимиам для создания облака. Это означает, что в случаях очевидной ассоциации с мотивом Божьего Присутствия использование фимиама в культовом обряде служит напоминанием для участвующих в нем людей о теофаническом облаке. В текстах, содержащих описания видений, таких как 7-я глава Книги пророка Даниила, где обнаруживаются все основания рассматривать ее в контексте культового служения, подобный символизм присутствует вполне естественным образом: облака служат космологическим эквивалентом воскурения фимиама в храме. В 16-й главе Книги Левит облако представляет или закрывает Божье Присутствие; в таком случае, как нам следует воспринимать ассоциацию этого мотива с предполагаемой первосвященнической фигурой «Сына человеческого»?
Согласно раввинистическим источникам, между фарисеями и саддукеями разгорелся спор по поводу интерпретации предписаний об использовании фимиама, содержащихся в 16-й главе Книги Левит, и способе его воскурения. По мнению саддукеев, фимиам воскурялся при горении углей на жертвеннике во дворе, и это означало, что когда первосвященник входил в святилище, он уже был окружен облаком от воскуряемого фимиама. Фарисеи страстно отрицали подобную интерпретацию, настаивая на том, что первосвященник помещал фимиам на угли только тогда, когда он оказывался уже внутри Святого Святых.
Относящиеся к этому предмету тексты сами по себе не содержат разъяснений вопроса о том, почему эта тема стала предметом столь оживленных дискуссий, и современным исследователям было нелегко найти убедительное логическое обоснование этого спора. Возможно, саддукеи выражали беспокойство о том, чтобы первосвященник не входил в Святое Святых без защиты от непосредственного созерцания Бога, однако в таким случае трудно понять, почему фарисеи не проявляли признаков подобного беспокойства. До настоящего времени едва ли этот вопрос был разъяснен с какой-либо долей убедительности на основании материала, известного нам о постбиблейской борьбе различных религиозных групп и о предмете дебатов по этому вопросу между фарисеями и саддукеями.
Обычно предполагается, что данный библейский текст явным образом подтверждает мнение фарисеев, однако Лемуан справедливо заметил, что в данном случае смысл текста не столь очевиден, и фарисеи, возможно, на самом деле не могли предъявить его буквальный смысл как доказательство своей точки зрения. В случае прочтения древнееврейского текста (или греческого текста Септуагинты) Лев. 16:12-13 как содержащего тот смысл, что именно внутри Святого Святых Аарон должен поместить фимиам на огонь (так это понимали фарисеи), тогда в этих стихах обнаруживаются две несообразности. Во-первых, текст ст. 12 буквально означает следующее: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним (hwhy ynplm). Второй предлог Nm представляется излишним, и его использование в этом выражении выглядит довольно странным. Во-вторых, в тексте ст. 12b говорится о наполнении фимиамом обеих рук, так что довольно сложно представить себе первосвященника с обеими руками, наполненными фимиамом, который в то же время держит кадильницу с горящими углями в целях практического выполнения библейского предписания.
В случае принятия саддукейской интерпретации рассматриваемого текста обе эти проблемы решаются сами собой. Саддукеи, следует полагать, воспринимали содержание стиха 13 не как логическое следствие из текста ст. 12c («... и внесет за завесу, и положит курение», но как продолжение ст. 12ab: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним, (и внесет за завесу). И [также] положит курение на огонь пред лицем Господним». Излишние слова «пред лицем Господним» в ст. 12a (ср. ст. 18) включены в этот стих, чтобы вновь повторить их в ст. 13, где автор обращает внимание читателя на то, что как обретение углей, так и воскурение фимиама происходят в одном и том же месте. В других местах библейского текста фраза «пред лицем Господним» со всей очевидностью означает жертвенник, расположенный у входа скинии собрания (к примеру, Лев. 1:5; 4:4). Для совершения этого действия не требуется никакого хитрого трюка: Аарон должен вынести с жертвенника фимиам на углях в одной кадильнице и принести его во внутреннее святилище. Вполне можно допустить, что исполнение предписанного ритуала не вызывало особых сложностей, и саддукеев не слишком озадачивало содержание этого библейского текста.
Согласно мудрому замечанию Дж. Лаутербаха, «если бы древняя практика совершения обряда соответствовала той интерпретации текста, на которой настаивали фарисейские проповедники, или если бы устное предание соотносилось с их мнением по данному вопросу, они, разумеется, не упоминали бы о данном предмете». Однако в доступных нам источниках явно видны несоответствия между их мнением и преданиями. «Логично было бы предположить,... что в данном случае саддукеи следовали традиционной, освященной временем практике совершения обряда, в то время как фарисеи не были приверженцами древнего устного предания,... но привносили свое понимание этого обряда».
Все это предполагает, что в фарисейской герменевтике присутствовал некий скрытый мотив. Если фарисеи, для которых вопросы эсхатологии были гораздо важнее, чем для саддукеев, тщательно исследовали 7-ю главу Книги пророка Даниила с верой в то, что Бог собирался послать в будущем первосвященника для исполнения деяний, о которых говорится в ст. 13, они вполне естественным образом сопротивлялись саддукейскому пониманию совершения богослужения, по-видимому, буквально соответствовавшего этому тексту. Противоречия между саддукеями и фарисеями были, очевидно, вызваны несогласием фарисеев с претензиями Хасмонеев на осуществление как священнической, так и царской власти. В культурно-религиозном контексте того времени фарисеи, в отличие от саддукеев, не принимали осуществленную эсхатологию Хасмонейских священников-царей. По моему мнению, они не принимали тот факт, что в Хасмонеях осуществлялось исполнение пророчества, содержащегося в тексте Дан. 7:13. В течение последних десятилетий эпохи Второго Храма, когда Хасмонеи едва не исчезли с политической сцены, фарисеи продолжали настаивать, вопреки любым саддукейским притязаниям на противоположное мнение как истинное, что обряд Дня Искупления не должен был совершаться таким способом, чтобы он выглядел как исполнение пророчества 7-й главы Книги пророка Даниила. Они ожидали некую эсхатологическую фигуру, в которой проявлялось бы то содержание, которое в древней идеологии Дня Искупления, как они верили, выражалось первосвященником в момент совершения обряда этого праздника.
Пока неясно, сознательно ли саддукеи воспринимали пророчество из текста Дан. 7:13 как уже исполненное. В любом случае можно подчеркнуть обоснование нашего предположения о том, что их желанием было продолжение традиционного способа богослужения. Уже в III в. до н.э. в Книге стражей обнаруживается образец идеального священника, который вознесся в Святое Святых в окружении облаков. В Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книге, которую нередко связывают с идеологией саддукеев, и кульминационным пунктом которой, как мы видели ранее, служит описание идеального первосвященника, тесно связанного с Енохом (49:14сл.), мы располагаем свидетельством до-Маккавейской датировки представлений саддукеев об использовании фимиама. В этом сочинении в главе 50 ст. 6 о Симоне бен Онии говорится, что он был «как утренняя звезда среди облаков», когда он выходил из святилища. Несмотря на то, что в этом тексте не обнаруживается описания входа в святилище, его автор стремится связать мотив облака не просто с темой Божьего Присутствия, но также и с личностью первосвященника. Тот факт, что в данном случае наблюдается ассоциация с мотивом облака, созданного фимиамом, подтверждается текстом ст. 9, где о Симоне говорится как о «подобном огню и фимиаму в кадильнице». Более того, сравнение Симона с утренней звездой вполне очевидным образом помещает его служение в контекст предания об ангеломорфном человеческом существе, благодаря чему, как мы предположили ранее, получают объяснения разнородные свидетельства об идентичности «как бы Сына человеческого» в Дан. 7:13, которые иным способом было бы весьма сложно объединить.
Мою гипотезу можно подтвердить благодаря одной подробности в раввинистических источниках, относящихся к обсуждаемому здесь спору. Согласно тексту Мишны, накануне празднования Дня Искупления саддукейский первосвященник читал различные тексты из Писания: «И из каких книг они читали перед ним? Из книг Иова и Ездры и из Книг Паралипоменон. Захария бен Кабутал сказал: «Много раз я читал перед ним из Книги пророка Даниила» (м. Йома 1:6)». Нам не объясняется причина, по которой читались эти книги. Обычно предполагается, что чтение из Книги пророка Даниила объясняется полемикой, относящейся к вере в воскресение, подтверждение которой фарисеи могли найти в тексте Дан. 12:1-3. Такое объяснение вполне возможно и, учитывая связь между ангеломорфным первосвященником, представляющим праведников, переживающих, соответственно, то же самое преображение, что и он сам, оно согласуется с моей интерпретацией. Однако, по моему мнению, саддукейский первосвященник читал Книгу пророка Даниила, и в особенности ее 7-ю главу, и, следовательно, он знал, почему он не должен зажигать фимиам до тех пор, пока он не оказывался в Святом Святых. Подобным образом и под чтением Книги Ездры подразумевался текст Ездр. 2:63, где говорится об ожидании эсхатологического первосвященника (ср. Неем. 7:65).
Таким образом, мы приходим к выводу о том, что в тексте Дан. 7:9-14 представлено описание эсхатологического Дня Искупления (возможно, юбилея), когда истинный первосвященник подойдет к Ветхому днями в окружении облаков из фимиама. В этом совершенно особом контексте следует отметить убедительное свидетельство того факта, что в этот день первосвященник представляет собой ангеломорфную фигуру. Так, к примеру, в традиции, общей для Филона Александрийского и раввинистических авторов, текст «Ни один человек не должен быть в скинии собрания, когда входит он для очищения святилища, до самого выхода его» (Лев. 16:17) интерпретируется как имеющий тот смысл, что при вхождении первосвященника в Святое Святых там не присутствует ни одного смертного существа, так как он сам в этот момент на самом деле превращается в ангела. Филон истолковывает льняное облачение, использовавшиеся при совершении этого ритуала, как символ бессмертия личности, на которой оно одето (О сновидениях 1:216-7). Джейкоб Милгром недавно пришел к выводу о том, что изначальным намерением автора библейского текста в описании простой одежды первосвященника было показать, что она символизирует ангельскую личность, принадлежащую при восхождении на небеса к числу их обитателей.
Первосвященник, Баал и Chaoskampf
На данный момент, по моему мнению, на основании установленной нами картины переднего плана (храмового культа) и благодаря некоторым сведениям о картине заднего плана (а именно, текста 1 Енох 14), находящейся в наибольшей степени приближения к изучаемому тексту, нам удалось выработать достаточные обоснования для интерпретации человеческой фигуры в Дан. 7:13 как образа первосвященника. Учитывая большое значение аллюзий на мифы, связанные с Баалом, нам следует высказать некоторые соображения относительно роли первосвященника в мифе о победе над силами хаоса. Данный предмет сам по себе заслуживает подробного и длительного исследования. Принимая во внимание ограничения этого нашего изыскания, я мог бы только привести некоторые результаты частично выполненной работы и предоставить пять причин, по которым, по моему мнению, до своего литературного воплощения в 7-й главе Книги пророка Даниила фигура первосвященника уже была наделена идентичностью, имитирующей основные отличительные признаки Баала.
(1) Во-первых, в соответствии со справедливыми замечаниями Моски, определившего некоторые пути (такие, например, как Пс. 89), по которым мифологические мотивы, связанные с Баалом, могли быть перенесены на фигуру царя в период до плена, выясняется, что в эпоху после плена привилегии царя были присвоены священнику. Следовательно, априори существует вероятность того, что роль царя в совершении храмового культа в плане его владычества над мифическими силами хаоса была передана первосвященнику в этой сфере деятельности.
(2) Во-вторых, П. Кирни высказал предположение о том, что в тексте Исх. 25-31 деление списка инструкций к построению скинии на семь частей соответствует семи дням творения согласно священническому редактору 1-й главы Книги Бытия. Подобное соответствие особенно ярко выражено в третьей и седьмой частях, в которых установление медного бассейна (30:17-21: «моря» в 3 Цар. 7:23) и предписание соблюдать Субботу (31:12-17) в точности соответствует третьему и седьмому дням творении в тексте Быт. 1:9-10; 2:2-3. По моему мнению, более детальное рассмотрение могло бы помочь в установлении соответствий между каждой из остальных пяти частей и описанием дней творения согласно священническому редактору. Суммарный результат этого интратекстуального исследования состоит в установлении литургического контекста для описания космогонического процесса и в определении скинии как микрокосма, служащего копией вселенной.
Для целей нашего исследования предположения Кирни имеют особое значение, так как благодаря им можно установить параллель между описанием облачения Аарона при посвящении его в священнический сан (Исх. 28-29) и описанием первого дня творения (Быт. 1:1-5), в котором, хотя и в неявном виде, обнаруживаются отголоски мотива победы Бога над силами хаоса, характерного для ближневосточных космогонических мифов. Сам Кирни отмечает параллелизм между описанием творения Богом света (Быт. 1:3-5) и тем, как представлен Аарон, зажигающий лампады на меноре в скинии и возжигающий фимиам над ней, в текстах Исх. 27:20-21 и 30:7-8, предшествующих постановлениям, содержащимся в Исх. 28-9, и следующих на ними. Таким образом, в данном случае отведенная Аарону роль в совершении храмового культа, подобная той, что играет Бог в процессе сотворения мира, очень важна для нашего исследования, так как, согласно замечанию Джона Дэя, сославшегося на текст Быт. 1:3-5, в древней ближневосточной мифологии победа над силами хаоса ассоциируется с зарей, рассветом и в целом с солярными богами и богинями. К похожим выводам можно прийти, проанализировав некоторые детали текста Исх. 28-9 в процессе изучения древнего Ближнего Востока с точки зрения истории религий:
(3) Исследователей давно озадачивал символический смысл и назначение ефода (Исх. 28:4сл.). В наше время многие исследователи пришли к согласию в вопросе о том, что изначально, также как и в других контекстах, библейский ефод представлял собой одеяние, которым покрывали статую бога. В таком случае он служит библейским примером широко распространенного интереса к божественным одеяниям. Следовательно, предполагается, что такого рода символический смысл был утрачен в тот момент, когда в библейской версии священнического редактора Аарон наделяется ефодом.
Однако существуют все основания полагать, что ефод Аарона сохранил некоторую долю символического смысла божественного одеяния. В постбиблейский период в иудейской традиции можно обнаружить продолжение интерпретации символизма ефода в смысле божественного облачения. В контексте космического символизма скинии мотив облачения Аарона в божественные одеяния выглядит совершенно уместным: «... не только различные части храма и предметы его обстановки представляют небесное обиталище, но даже священники ... представляют небесные сонмы, т.е. ангелов», и, таким образом, первосвященник представляет присутствие Самого Бога.
За пределами Еврейской Библии можно обнаружить несколько случаев использования слова, очевидно однокоренного с библейским словом dwp). В одном из таких случаев контекст, в котором помещено такое слово, служит указанием на одеяние, украшавшее бога, одержавшего победу над силами хаоса. В одном хорошо известном исследователям тексте из угаритского эпоса о Баале говорится о том, что в тот момент, когда Баал убил Левиафана, на нем был надет יipd.
Хотя ты [Баал] победил Лотана, исчезнувшего змея, уничтожил извивавшегося змея, тирана с семью головами, ты был неприкрыт, небо развязалось подобно поясу на твоей одежде ('ipdk)! …..
Первые две строки этого текста удивительным образом напоминают слова из Иса. 27:1, и их часто цитируют ученые в исследованиях о 7-й главе Книги пророка Даниила. Однако до сих пор никто не обратил внимания на упоминание в пятой строке угаритского ефода и не оценил того значения, которое это упоминание может иметь для истолкования текста Дан. 7:13.
(4) В-четвертых, камни на табличке на груди первосвященника наделены несколькими особыми и очень важными символическими функциями. В первую очередь благодаря параллелям с текстами Иез. 28:12сл. и греческим добавлениям к Книге Эсфири (15:6) становится совершенно понятно, что эти камни особым образом связаны с представлением о божественной царской власти.
Во вторую очередь можно отметить три наблюдения, благодаря которым обнаруживаются указания на совершенно особый символизм этих камней как собственности бога или его представителей, победивших силы хаоса. Во-первых, в клинописном тексте Lugal-e говорится о том, что бог Нинурта (Нингирсу), с которым иногда идентифицируется Мардук, и который в этом тексте побеждает силы хаоса в горах, принимает в качестве награды собрание камней, напоминающих числом и формой камни на табличке на груди первосвященника (особ. в строках 498-545). Камни Нинурты, таким образом, включены в контекст храмового служения как объекты поклонения (542-5). Во-вторых, такое обретение камней в качестве трофея после битвы с силами хаоса перекликается с историей о двенадцати камнях из реки Иордан, представленной в Книге Иисуса Навина 4. Эти камни также обретены в контексте события, напоминающего победу над водной стихией, чтобы впоследствии учредить их культовое почитание в Галгале. В-третьих, почти столетие назад У. Мусс-Арнольт имел все основания сравнить камни на облачении первосвященника с Таблицей Судеб, полученной Мардуком от поверженного демона Кингу, чтобы носить ее во время установления порядка во вселенной (Энума Элиш 4:121-2). Как Таблица Судеб, так и табличка Аарона подвешены на груди главного героя соответствующих историй. Подтверждение гипотезы Мусс-Арнольта, возможно, обнаруживается в тексте Иез. 28:13, где в контексте описания камней, закрепленных на табличке на груди, слово Kypt, значение которого трудно понять, не принимая во внимание этого соответствия, имеет одинаковый корень со словом, использовавшимся в выражении Таблица (tup) Судеб.
(5) В-пятых, подтверждение предположения о том, что Аарон был облачен в одежды Бога, одержавшего победу над силами хаоса, обнаруживается в удивительном тексте из 3-й Книги сочинения Иудейские древности Иосифа Флавия. В своем пространном рассказе о скинии и облачении священника Иосиф представляет описание пояса, с помощью которого одежда священника поддерживалась на верхней части тела:
... его [хитон] стягивали под грудью поясом, охватывающим тело, шириною в четыре пальца. Пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи, так как в нем были вытканы всевозможные пестревшие красным, пурпуровым и фиолетовым отливом узоры. Основа же его состояла из чистого виссона. Пояс этот, начиная вблизи груди, около которой он несколько раз обвивался, спускался затем оттуда до низа ног. Иерей носил его в виде прелестного украшения до тех пор, пока не приступал к богослужению. Когда же приходилось приносить жертву или служить, то он откидывал концы пояса на левое плечо, чтобы они не мешали ему при отправлении его обязанностей. Моисей назвал пояс этот аванифом (ἀβανήθ), мы же именуем его по-вавилонски емианом (ἑμίαν), как его называют в Вавилонии (3:154-6).
Почему этот пояс сравнивался со змеей (ὄφις), и имеет ли он какое-либо отношение к Левиафану? О поясе говорится как об «обвивавшемся» (ἕλιξ), и этим определением в других случаях характеризуется кожа змеи. Такое словоупотребление служит напоминанием о библейском «извивающемся» змее в тексте Иса. 27:1-2, а также параллельном тексте из цикла о Баале (CTA 5.1.1-3), где, как мы видели ранее, присутствует упоминание о ефоде. Далее Иосиф говорит о первосвященнике, что
Охватывающий эту одежду пояс служил эмблемою океана, который также обтекает вокруг всей Земли (3:185).
Совершенно явным образом такое замечание предполагает, что в данном случае имеется в виду не земная, а морская змея, т.е. пояс представляет одновременно и богов под названием Ямм или Тиамат, и их монстра Левиафана (Лотана) или Кингу. Тот факт, что такое символическое представление о поясе восходит своими корнями к отдаленным временам истории Израиля, подразумевается возможной связью его с этимологией имени
Левиафан (Ntywl). Обычно предполагается, что это имя связано с древнееврейским существительным hywl, которое в Притч. 1:9 и 4:9 означает некий вид венка или гирлянды, предмета, напоминающего пояс священника. В свою очередь предполагается, что оба существительных происходят от гипотетического корня hwl, возможно, имеющего смысл «поворачиваться, изгибаться, извиваться». В случае, если связь между этим мифическим животным и поясом с вышивкой, благодаря которой он напоминает это животное, действительно восходит некоторым образом к библейской традиции, такая связь может служить объяснением лингвистической несообразности между библейским словом lytn и альтернативным написанием имени того же самого существа в CTA 5.1.1, где оно состоит из согласных ltn: в момент заимствования этого слова авторами Библии, если не еще раньше, это чудовище стало ассоциироваться с культовым предметом символического одеяния, что соответственно повлияло и на точность передачи формы этого имени.
Объяснение этого ясно выраженного предназначения символизма пояса как чудовища, обитающего в море/хаосе, потребовало бы дальнейшего исследования. Однако в любом случае, принимая во внимание такого рода соединение мотивов, не остается сомнений в том, что на первосвященнике был надет символический образ поверженного Левиафана: пояс, свисающий на его боку, служил напоминанием об изображении безвольно висящей и побежденной змеи в руке покорителя хаоса.
Благодаря этим пяти пунктам я предлагаю на рассмотрение довольно обоснованные свидетельства того факта, что, по крайней мере в контексте храмового служения первосвященник принимает на себя в некотором смысле идентичность Бога в том, что касается его роли победителя над силами хаоса. Нет необходимости напоминать, что, в то время как было бы слишком поспешно использовать слово «дитеизм» применительно к такого рода материалу, тем не менее, это понятие довольно близко к использованию его для обозначения взаимоотношений между Ветхим днями и «как бы Сыном человеческим» в 7-й главе Книги прока Даниила.
Разумеется, все эти темы требуют значительно более глубокого и обстоятельного исследования, т.к. в них обнаруживается достаточный материал для подробного изучения самого по себе богословия священства в Еврейской Библии в плане истории религий. Принимая во внимание ограничения нашего данного контекста, я всего лишь предлагаю на рассмотрение эти предварительные замечания к дальнейшему более полному исследованию в надежде на то, что они помогут найти решение проблемы, поставленной мифологическим образным строем текста Дан. 7:13.
Сын Человеческий в качестве первосвященника в Новом Завете
Помимо енохического образа Сына человеческого в Книге Образов нам следует, по моему мнению, предпринять попытки поиска в материале из Нового Завета, содержащем радикальное переосмысление концепции Сына человеческого, некоторые значительные подтверждения моего предложенного здесь нового прочтения 7-й главы Книги пророка Даниила. Такие тексты как Евангелие от Марка 2:10; 6:5; 10:45, где Сын Человеческий представлен особым образом имеющим отношение к мотивам храмового служения, теперь привлекают к себе все более сосредоточенное внимание. В моем прежнем исследовании я уже отмечал параллелизм между логионом о Сыне человеческом в Евангелии от Луки 17:24-5 (ср. Мф. 24:27) и фрагментом текста из Арамейского документа Левия из Кумрана, в котором обнаруживается описание эсхатологического первосвященника.
При отсутствии подробного исследования этой темы нам следует обратить особое внимание на три текста из Нового Завета. В Откр. 1:13 воскресший Христос представлен не просто ангеломорфным существом, но и облаченным в наряд первосвященника. В последнем споре Иисуса с представителями властей, когда Иисус раскрывает свои претензии на исполнение в нем пророчества из Дан. 7:13 (Мк. 14:62), противоречие между его заявлением, что он представляет собой истинного, эсхатологического первосвященника, и само-восприятием Каиафы выявляет смысл этого текста, который при другом подходе к его прочтению остается непонятным. Принимая во внимание очевидно хорошо известное предание о том, что Сын человеческий должен прийти «как Ветхий днями» (в древнегреческой версии, ср. Откр. 1:13-16 и более поздние споры и Двух Владычествах), а также тексты, в которых именно (истинного) первосвященника должен почитать народ, обвинение в богохульстве в ответ на заявления Иисуса, что он - Сын человеческий, теперь начинает обретать некоторый смысл.
В-третьих, титул Сын человеческий в особенности выходит на первый план во время споров об идентичности Иисуса, происходивших в Кесарии Филипповой (Мк. 8:27-9:13). Существуют также все основания предположить, что в событии Преображения совершается откровение Иисуса как истинного первосвященника, т.е. Сына человеческого. Благодаря замешательству Петра, предложившего сделать три кущи, предполагается, что мы должны иметь в виду ритуалы, относящиеся к праздникам Нового Года. Подчеркивание мотива самоотрицания в учении Иисуса (Мк. 8:34) явным образом соотносится с предписанием из текста Лев. 16:29 «смирять души ваши» в День Искупления, и эти соотносящиеся мотивы получают дальнейшее развитие в версии описания Преображения в Евангелии от Матфея (Мф. 16.18-19), в которую включены мотивы связывания Стражей и роли Петра как нового камня основания мира (ср. м. Йома 5:2).
Тоже включен в ранее упомянутый сборник "Небесный храм в раннем иудаизме и христианстве." Статья большая, поэтому только отрывки. Всю статью можно будет прочитать в сборнике.
Где можно приобрести сборник смотрите здесь:
http://www.ukazka.ru/catalog/book-nebesnyj-khram-v-rannem-iudaizme-i-khristianstve-368693.html
Криспин Флетчер-Луи
Первосвященник как божественный посредник
Проблемы, связанные с интерпретацией текста 7-й главы Книги пророка Даниила и представленного в нем видения «как бы Сына человеческого» (Дан. 7:13), хорошо известны исследователям. Для поиска ответа на поставленные этим текстом вопросы требуются глубокие и длительные изыскания, включая рассмотрение многочисленных сведений из письменных источников, как библейских, так и внебиблейских (причем в число внебиблейских источников входят многочисленные тексты - от угаритских табличек второго тысячелетия до н.э. до сочинений межзаветного периода), изучение сложных проблем литературного характера 7-главы, содержащихся в ней преданий и исторических сведений, а также ее контекста и ее ключевой роли во всей Книге пророка Даниила в целом. Кроме того, требуется решение более общих методологических задач, и в данной работе нам следует обратиться к изучению всех этих проблем. Наше исследование представляет собой предварительный набросок радикального переосмысления поставленных проблем и новые подходы к их решению. В некоторых местах наш набросок проработан в деталях, в то время как в других частях представлены только общие очертания, что-то вроде беглого карандашного рисунка.
.....
В своем комментарии на Книгу пророка Даниила, опубликованном в 1979-м году, Андре Лакок высказал предположение о том, что «описание видения в 7-й главе представлено в обстановке совершения храмового служения», в контексте которого образ «как бы Сына человеческого», шествующего на небесных облаках, соотносится с фигурой эсхатологического первосвященника, обретающего вечную и безоговорочную власть над миром.
К сожалению, интерпретация Лакока не получила должной оценки со стороны исследователей. Возможно, подобное отсутствие внимания объясняется недостаточным историко-религиозным обоснованием, с помощью которого можно было бы доказать тот факт, что первосвященник может быть охарактеризован в терминах, относящихся к фигуре, подобной подобной Сыну человеческому, в тексте Дан. 7:13-14. Лакок, по-видимому, изначально осознавал эту проблему и высказал мнение о том, что «нам не следует поддаваться искушению слишком увлечься небесным антуражем текста Дан. 7:13сл».. При этом далее он подвергает риску обоснованность своих взглядов, заявляя, что «как бы Сын человеческий» может не только представлять первосвященника, но также идентифицироваться с Михаилом. Исследователь не смог привести ни одного довода в пользу отождествления первосвященника с Михаилом, и проблематичность его интерпретации возрастает еще и из-за идентификации данного конкретного первосвященника с Иудой Маккавеем. В древних источниках можно обнаружить едва различимые намеки на идентификацию «как бы Сына человеческого» с Иудой, поскольку в вероятности такого отождествления был убежден Иероним, выясняя спорные вопросы в полемике с Порфирием. Тем не менее, даже помимо того факта, что, по общему мнению ученых, автора Книги пророка Даниила нелегко причислить к сторонникам Маккавейской партии (принимая во внимание, в частности, возможность интерпретации текста Дан. 11:34 как выражения презрительного отношения к Иуде Маккавею), отождествление подобной человеку фигуры с Иудой Маккавеем повлекло бы за собой датировку 7-й главы Книги пророка Даниила периодом после восстановления храма, что представляется почти совершенно невозможным.
Несмотря на то, что интерпретация рассматриваемого текста в комментарии Лакока не основана на четких методологических принципах, она, тем не менее, наводит на размышления и может быть принята в качестве рабочей гипотезы. В то время как мы можем смело отбросить предложенную Лакоком идентификацию первосвященника с Михаилом, следует рассмотреть многочисленные свидетельства соответствующего периода, содержащие представления их авторов о первосвященнике как небесном существе. Лакок был не единственным комментатором, настаивавшим на священническом аспекте содержания Книги пророка Даниила, и его подход к рассматриваемой проблеме может получить дополнительные обоснования.
.....
День Искупления как концептуальная основа текста: наша гипотеза
На данный момент мы располагаем большим количеством материала, свидетельствующего о том, что 7-ю главу Книги пророка Даниила не только следует воспринимать в контексте храмового культового служения, но и обращая особое внимание на обряд празднования Нового Года. Джон Дэй высказал предположение о том, что наиболее вероятным обрядом, относящимся к рассматриваемому тексту, был Праздник кущей, однако при этом следует учитывать, что празднование Нового Года в эпоху Второго Храма состояло из трех отдельных частей, обрядов Рош Хашана, Дня Искупления и Праздника кущей. Несмотря на отсутствие сомнений в творческом соединении смыслов всех этих обрядов друг с другом, следует прояснить вопрос о том, имел ли в виду автор рассматриваемого текста один из этих трех обрядов как особым образом относящийся к его видению.
Вывод Лакока о наиболее обоснованном объяснении этого видения в контексте храмового служения был сделан не просто на основании особого внимания автора этого текста к изменениям обрядов храмового культа, введенных Антиохом Епифаном, но и на основании события особого вида осквернения Храма, вызванного назначением Ясона первосвященником после убийства Ония III (Дан. 9:26): это «новое пятно позора ... можно было бы смыть только пришествием последнего первосвященника». Предположение о том, что пришествие как бы Сына человеческого представляет собой деяние, благодаря которому будет смыта нечистота, запятнавшая святое место, выглядит вполне убедительным и теперь еще и находит свое подтверждение благодаря исследованию Дейвида Брайана о нечистоте смешанных существ. В контексте исполнения закона, предписанного в Пятикнижии, о совершении культового обряда средством, с помощью которого следует смывать осквернение храма, считается обряд очищения, который, согласно автору 16-й главы Книги Левит, следует совершать в День Искупления.
Ранее мы упоминали о том, что благодаря параллели с текстом 1 Енох 14 можно предположить, что смысловым центром 7-й главы Книги пророка Даниила служит обряд Дня Искупления, и теперь нам надлежит обратиться к подробному рассмотрению этого предположения.
Сын человеческий, День Искупления и фарисеи и саддукеи
Совершенно очевидно, что самым убедительным указанием на связь между текстом Дан. 7:9-14 и Днем Искупления служит образ явления Бога «на земле» и восшествие как человеческой фигуры из видения Даниила, так и первосвященника к Божьему Присутствию. Тот факт, что в рассматриваемом тексте предполагался смысл обряда празднования Нового Года, по моему мнению, подтверждается, в частности, мотивом облаков.
Как справедливо указал Дж. Эмертон, связь между человеческой фигурой и образом облаков означает, что этот персонаж обретает отличительный признак такого свойства, которое в других местах библейского предания ассоциируется только с самим Богом. В некоторых случаях библейские описания теофанических явлений совершенно очевидно имеют отношения не к храмовому культу, а к неким историческим событиям (к примеру, в Пс. 19:1; Иез. 1:4). Следует напомнить важную роль этого мотива в рассказе о даровании закона во время откровения на Синае, а также об облаке, ведущем народ в пустыне и наделенным Божьим Присутствием. Однако в других местах библейского текста образ облака ассоциируется с Божьим присутствием в храме (к примеру, в 3 Цар. 8:11) и в скинии (к примеру, в Исх. 40:34-38; Числ. 9:15-22).
В тексте, содержащем описание Дня Искупления в 16-й главе Книги Левит, утверждается, что Бог «являлся в облаке на крышке ковчега» (ст. 2). Следует напомнить об облаке славы, снизошедшем на Скинию. В контексте 16-й главы Книги Левит, возможно, имеется в виду «облако курения», возникающее из кадильницы первосвященника и покрывающее крышку ковчега (ст. 13).
В своей недавно опубликованной монографии Воскурение фимиама в древних культовых обрядах Кьелд Нильсен высказал предположение о том, что следует объединить описание воскурения фимиама во время храмового культового обряда и исторические события, сопровождающиеся явлением Бога в облаке, к примеру, на горе Синай. Не отрицая некоторые до-культовые исторические и мифологические предания, исследователь рассматривает воспроизведение этих преданий в культовых храмовых обрядах, где использовался фимиам для создания облака. Это означает, что в случаях очевидной ассоциации с мотивом Божьего Присутствия использование фимиама в культовом обряде служит напоминанием для участвующих в нем людей о теофаническом облаке. В текстах, содержащих описания видений, таких как 7-я глава Книги пророка Даниила, где обнаруживаются все основания рассматривать ее в контексте культового служения, подобный символизм присутствует вполне естественным образом: облака служат космологическим эквивалентом воскурения фимиама в храме. В 16-й главе Книги Левит облако представляет или закрывает Божье Присутствие; в таком случае, как нам следует воспринимать ассоциацию этого мотива с предполагаемой первосвященнической фигурой «Сына человеческого»?
Согласно раввинистическим источникам, между фарисеями и саддукеями разгорелся спор по поводу интерпретации предписаний об использовании фимиама, содержащихся в 16-й главе Книги Левит, и способе его воскурения. По мнению саддукеев, фимиам воскурялся при горении углей на жертвеннике во дворе, и это означало, что когда первосвященник входил в святилище, он уже был окружен облаком от воскуряемого фимиама. Фарисеи страстно отрицали подобную интерпретацию, настаивая на том, что первосвященник помещал фимиам на угли только тогда, когда он оказывался уже внутри Святого Святых.
Относящиеся к этому предмету тексты сами по себе не содержат разъяснений вопроса о том, почему эта тема стала предметом столь оживленных дискуссий, и современным исследователям было нелегко найти убедительное логическое обоснование этого спора. Возможно, саддукеи выражали беспокойство о том, чтобы первосвященник не входил в Святое Святых без защиты от непосредственного созерцания Бога, однако в таким случае трудно понять, почему фарисеи не проявляли признаков подобного беспокойства. До настоящего времени едва ли этот вопрос был разъяснен с какой-либо долей убедительности на основании материала, известного нам о постбиблейской борьбе различных религиозных групп и о предмете дебатов по этому вопросу между фарисеями и саддукеями.
Обычно предполагается, что данный библейский текст явным образом подтверждает мнение фарисеев, однако Лемуан справедливо заметил, что в данном случае смысл текста не столь очевиден, и фарисеи, возможно, на самом деле не могли предъявить его буквальный смысл как доказательство своей точки зрения. В случае прочтения древнееврейского текста (или греческого текста Септуагинты) Лев. 16:12-13 как содержащего тот смысл, что именно внутри Святого Святых Аарон должен поместить фимиам на огонь (так это понимали фарисеи), тогда в этих стихах обнаруживаются две несообразности. Во-первых, текст ст. 12 буквально означает следующее: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним (hwhy ynplm). Второй предлог Nm представляется излишним, и его использование в этом выражении выглядит довольно странным. Во-вторых, в тексте ст. 12b говорится о наполнении фимиамом обеих рук, так что довольно сложно представить себе первосвященника с обеими руками, наполненными фимиамом, который в то же время держит кадильницу с горящими углями в целях практического выполнения библейского предписания.
В случае принятия саддукейской интерпретации рассматриваемого текста обе эти проблемы решаются сами собой. Саддукеи, следует полагать, воспринимали содержание стиха 13 не как логическое следствие из текста ст. 12c («... и внесет за завесу, и положит курение», но как продолжение ст. 12ab: «И возьмет горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который пред лицем Господним, (и внесет за завесу). И [также] положит курение на огонь пред лицем Господним». Излишние слова «пред лицем Господним» в ст. 12a (ср. ст. 18) включены в этот стих, чтобы вновь повторить их в ст. 13, где автор обращает внимание читателя на то, что как обретение углей, так и воскурение фимиама происходят в одном и том же месте. В других местах библейского текста фраза «пред лицем Господним» со всей очевидностью означает жертвенник, расположенный у входа скинии собрания (к примеру, Лев. 1:5; 4:4). Для совершения этого действия не требуется никакого хитрого трюка: Аарон должен вынести с жертвенника фимиам на углях в одной кадильнице и принести его во внутреннее святилище. Вполне можно допустить, что исполнение предписанного ритуала не вызывало особых сложностей, и саддукеев не слишком озадачивало содержание этого библейского текста.
Согласно мудрому замечанию Дж. Лаутербаха, «если бы древняя практика совершения обряда соответствовала той интерпретации текста, на которой настаивали фарисейские проповедники, или если бы устное предание соотносилось с их мнением по данному вопросу, они, разумеется, не упоминали бы о данном предмете». Однако в доступных нам источниках явно видны несоответствия между их мнением и преданиями. «Логично было бы предположить,... что в данном случае саддукеи следовали традиционной, освященной временем практике совершения обряда, в то время как фарисеи не были приверженцами древнего устного предания,... но привносили свое понимание этого обряда».
Все это предполагает, что в фарисейской герменевтике присутствовал некий скрытый мотив. Если фарисеи, для которых вопросы эсхатологии были гораздо важнее, чем для саддукеев, тщательно исследовали 7-ю главу Книги пророка Даниила с верой в то, что Бог собирался послать в будущем первосвященника для исполнения деяний, о которых говорится в ст. 13, они вполне естественным образом сопротивлялись саддукейскому пониманию совершения богослужения, по-видимому, буквально соответствовавшего этому тексту. Противоречия между саддукеями и фарисеями были, очевидно, вызваны несогласием фарисеев с претензиями Хасмонеев на осуществление как священнической, так и царской власти. В культурно-религиозном контексте того времени фарисеи, в отличие от саддукеев, не принимали осуществленную эсхатологию Хасмонейских священников-царей. По моему мнению, они не принимали тот факт, что в Хасмонеях осуществлялось исполнение пророчества, содержащегося в тексте Дан. 7:13. В течение последних десятилетий эпохи Второго Храма, когда Хасмонеи едва не исчезли с политической сцены, фарисеи продолжали настаивать, вопреки любым саддукейским притязаниям на противоположное мнение как истинное, что обряд Дня Искупления не должен был совершаться таким способом, чтобы он выглядел как исполнение пророчества 7-й главы Книги пророка Даниила. Они ожидали некую эсхатологическую фигуру, в которой проявлялось бы то содержание, которое в древней идеологии Дня Искупления, как они верили, выражалось первосвященником в момент совершения обряда этого праздника.
Пока неясно, сознательно ли саддукеи воспринимали пророчество из текста Дан. 7:13 как уже исполненное. В любом случае можно подчеркнуть обоснование нашего предположения о том, что их желанием было продолжение традиционного способа богослужения. Уже в III в. до н.э. в Книге стражей обнаруживается образец идеального священника, который вознесся в Святое Святых в окружении облаков. В Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книге, которую нередко связывают с идеологией саддукеев, и кульминационным пунктом которой, как мы видели ранее, служит описание идеального первосвященника, тесно связанного с Енохом (49:14сл.), мы располагаем свидетельством до-Маккавейской датировки представлений саддукеев об использовании фимиама. В этом сочинении в главе 50 ст. 6 о Симоне бен Онии говорится, что он был «как утренняя звезда среди облаков», когда он выходил из святилища. Несмотря на то, что в этом тексте не обнаруживается описания входа в святилище, его автор стремится связать мотив облака не просто с темой Божьего Присутствия, но также и с личностью первосвященника. Тот факт, что в данном случае наблюдается ассоциация с мотивом облака, созданного фимиамом, подтверждается текстом ст. 9, где о Симоне говорится как о «подобном огню и фимиаму в кадильнице». Более того, сравнение Симона с утренней звездой вполне очевидным образом помещает его служение в контекст предания об ангеломорфном человеческом существе, благодаря чему, как мы предположили ранее, получают объяснения разнородные свидетельства об идентичности «как бы Сына человеческого» в Дан. 7:13, которые иным способом было бы весьма сложно объединить.
Мою гипотезу можно подтвердить благодаря одной подробности в раввинистических источниках, относящихся к обсуждаемому здесь спору. Согласно тексту Мишны, накануне празднования Дня Искупления саддукейский первосвященник читал различные тексты из Писания: «И из каких книг они читали перед ним? Из книг Иова и Ездры и из Книг Паралипоменон. Захария бен Кабутал сказал: «Много раз я читал перед ним из Книги пророка Даниила» (м. Йома 1:6)». Нам не объясняется причина, по которой читались эти книги. Обычно предполагается, что чтение из Книги пророка Даниила объясняется полемикой, относящейся к вере в воскресение, подтверждение которой фарисеи могли найти в тексте Дан. 12:1-3. Такое объяснение вполне возможно и, учитывая связь между ангеломорфным первосвященником, представляющим праведников, переживающих, соответственно, то же самое преображение, что и он сам, оно согласуется с моей интерпретацией. Однако, по моему мнению, саддукейский первосвященник читал Книгу пророка Даниила, и в особенности ее 7-ю главу, и, следовательно, он знал, почему он не должен зажигать фимиам до тех пор, пока он не оказывался в Святом Святых. Подобным образом и под чтением Книги Ездры подразумевался текст Ездр. 2:63, где говорится об ожидании эсхатологического первосвященника (ср. Неем. 7:65).
Таким образом, мы приходим к выводу о том, что в тексте Дан. 7:9-14 представлено описание эсхатологического Дня Искупления (возможно, юбилея), когда истинный первосвященник подойдет к Ветхому днями в окружении облаков из фимиама. В этом совершенно особом контексте следует отметить убедительное свидетельство того факта, что в этот день первосвященник представляет собой ангеломорфную фигуру. Так, к примеру, в традиции, общей для Филона Александрийского и раввинистических авторов, текст «Ни один человек не должен быть в скинии собрания, когда входит он для очищения святилища, до самого выхода его» (Лев. 16:17) интерпретируется как имеющий тот смысл, что при вхождении первосвященника в Святое Святых там не присутствует ни одного смертного существа, так как он сам в этот момент на самом деле превращается в ангела. Филон истолковывает льняное облачение, использовавшиеся при совершении этого ритуала, как символ бессмертия личности, на которой оно одето (О сновидениях 1:216-7). Джейкоб Милгром недавно пришел к выводу о том, что изначальным намерением автора библейского текста в описании простой одежды первосвященника было показать, что она символизирует ангельскую личность, принадлежащую при восхождении на небеса к числу их обитателей.
Первосвященник, Баал и Chaoskampf
На данный момент, по моему мнению, на основании установленной нами картины переднего плана (храмового культа) и благодаря некоторым сведениям о картине заднего плана (а именно, текста 1 Енох 14), находящейся в наибольшей степени приближения к изучаемому тексту, нам удалось выработать достаточные обоснования для интерпретации человеческой фигуры в Дан. 7:13 как образа первосвященника. Учитывая большое значение аллюзий на мифы, связанные с Баалом, нам следует высказать некоторые соображения относительно роли первосвященника в мифе о победе над силами хаоса. Данный предмет сам по себе заслуживает подробного и длительного исследования. Принимая во внимание ограничения этого нашего изыскания, я мог бы только привести некоторые результаты частично выполненной работы и предоставить пять причин, по которым, по моему мнению, до своего литературного воплощения в 7-й главе Книги пророка Даниила фигура первосвященника уже была наделена идентичностью, имитирующей основные отличительные признаки Баала.
(1) Во-первых, в соответствии со справедливыми замечаниями Моски, определившего некоторые пути (такие, например, как Пс. 89), по которым мифологические мотивы, связанные с Баалом, могли быть перенесены на фигуру царя в период до плена, выясняется, что в эпоху после плена привилегии царя были присвоены священнику. Следовательно, априори существует вероятность того, что роль царя в совершении храмового культа в плане его владычества над мифическими силами хаоса была передана первосвященнику в этой сфере деятельности.
(2) Во-вторых, П. Кирни высказал предположение о том, что в тексте Исх. 25-31 деление списка инструкций к построению скинии на семь частей соответствует семи дням творения согласно священническому редактору 1-й главы Книги Бытия. Подобное соответствие особенно ярко выражено в третьей и седьмой частях, в которых установление медного бассейна (30:17-21: «моря» в 3 Цар. 7:23) и предписание соблюдать Субботу (31:12-17) в точности соответствует третьему и седьмому дням творении в тексте Быт. 1:9-10; 2:2-3. По моему мнению, более детальное рассмотрение могло бы помочь в установлении соответствий между каждой из остальных пяти частей и описанием дней творения согласно священническому редактору. Суммарный результат этого интратекстуального исследования состоит в установлении литургического контекста для описания космогонического процесса и в определении скинии как микрокосма, служащего копией вселенной.
Для целей нашего исследования предположения Кирни имеют особое значение, так как благодаря им можно установить параллель между описанием облачения Аарона при посвящении его в священнический сан (Исх. 28-29) и описанием первого дня творения (Быт. 1:1-5), в котором, хотя и в неявном виде, обнаруживаются отголоски мотива победы Бога над силами хаоса, характерного для ближневосточных космогонических мифов. Сам Кирни отмечает параллелизм между описанием творения Богом света (Быт. 1:3-5) и тем, как представлен Аарон, зажигающий лампады на меноре в скинии и возжигающий фимиам над ней, в текстах Исх. 27:20-21 и 30:7-8, предшествующих постановлениям, содержащимся в Исх. 28-9, и следующих на ними. Таким образом, в данном случае отведенная Аарону роль в совершении храмового культа, подобная той, что играет Бог в процессе сотворения мира, очень важна для нашего исследования, так как, согласно замечанию Джона Дэя, сославшегося на текст Быт. 1:3-5, в древней ближневосточной мифологии победа над силами хаоса ассоциируется с зарей, рассветом и в целом с солярными богами и богинями. К похожим выводам можно прийти, проанализировав некоторые детали текста Исх. 28-9 в процессе изучения древнего Ближнего Востока с точки зрения истории религий:
(3) Исследователей давно озадачивал символический смысл и назначение ефода (Исх. 28:4сл.). В наше время многие исследователи пришли к согласию в вопросе о том, что изначально, также как и в других контекстах, библейский ефод представлял собой одеяние, которым покрывали статую бога. В таком случае он служит библейским примером широко распространенного интереса к божественным одеяниям. Следовательно, предполагается, что такого рода символический смысл был утрачен в тот момент, когда в библейской версии священнического редактора Аарон наделяется ефодом.
Однако существуют все основания полагать, что ефод Аарона сохранил некоторую долю символического смысла божественного одеяния. В постбиблейский период в иудейской традиции можно обнаружить продолжение интерпретации символизма ефода в смысле божественного облачения. В контексте космического символизма скинии мотив облачения Аарона в божественные одеяния выглядит совершенно уместным: «... не только различные части храма и предметы его обстановки представляют небесное обиталище, но даже священники ... представляют небесные сонмы, т.е. ангелов», и, таким образом, первосвященник представляет присутствие Самого Бога.
За пределами Еврейской Библии можно обнаружить несколько случаев использования слова, очевидно однокоренного с библейским словом dwp). В одном из таких случаев контекст, в котором помещено такое слово, служит указанием на одеяние, украшавшее бога, одержавшего победу над силами хаоса. В одном хорошо известном исследователям тексте из угаритского эпоса о Баале говорится о том, что в тот момент, когда Баал убил Левиафана, на нем был надет יipd.
Хотя ты [Баал] победил Лотана, исчезнувшего змея, уничтожил извивавшегося змея, тирана с семью головами, ты был неприкрыт, небо развязалось подобно поясу на твоей одежде ('ipdk)! …..
Первые две строки этого текста удивительным образом напоминают слова из Иса. 27:1, и их часто цитируют ученые в исследованиях о 7-й главе Книги пророка Даниила. Однако до сих пор никто не обратил внимания на упоминание в пятой строке угаритского ефода и не оценил того значения, которое это упоминание может иметь для истолкования текста Дан. 7:13.
(4) В-четвертых, камни на табличке на груди первосвященника наделены несколькими особыми и очень важными символическими функциями. В первую очередь благодаря параллелям с текстами Иез. 28:12сл. и греческим добавлениям к Книге Эсфири (15:6) становится совершенно понятно, что эти камни особым образом связаны с представлением о божественной царской власти.
Во вторую очередь можно отметить три наблюдения, благодаря которым обнаруживаются указания на совершенно особый символизм этих камней как собственности бога или его представителей, победивших силы хаоса. Во-первых, в клинописном тексте Lugal-e говорится о том, что бог Нинурта (Нингирсу), с которым иногда идентифицируется Мардук, и который в этом тексте побеждает силы хаоса в горах, принимает в качестве награды собрание камней, напоминающих числом и формой камни на табличке на груди первосвященника (особ. в строках 498-545). Камни Нинурты, таким образом, включены в контекст храмового служения как объекты поклонения (542-5). Во-вторых, такое обретение камней в качестве трофея после битвы с силами хаоса перекликается с историей о двенадцати камнях из реки Иордан, представленной в Книге Иисуса Навина 4. Эти камни также обретены в контексте события, напоминающего победу над водной стихией, чтобы впоследствии учредить их культовое почитание в Галгале. В-третьих, почти столетие назад У. Мусс-Арнольт имел все основания сравнить камни на облачении первосвященника с Таблицей Судеб, полученной Мардуком от поверженного демона Кингу, чтобы носить ее во время установления порядка во вселенной (Энума Элиш 4:121-2). Как Таблица Судеб, так и табличка Аарона подвешены на груди главного героя соответствующих историй. Подтверждение гипотезы Мусс-Арнольта, возможно, обнаруживается в тексте Иез. 28:13, где в контексте описания камней, закрепленных на табличке на груди, слово Kypt, значение которого трудно понять, не принимая во внимание этого соответствия, имеет одинаковый корень со словом, использовавшимся в выражении Таблица (tup) Судеб.
(5) В-пятых, подтверждение предположения о том, что Аарон был облачен в одежды Бога, одержавшего победу над силами хаоса, обнаруживается в удивительном тексте из 3-й Книги сочинения Иудейские древности Иосифа Флавия. В своем пространном рассказе о скинии и облачении священника Иосиф представляет описание пояса, с помощью которого одежда священника поддерживалась на верхней части тела:
... его [хитон] стягивали под грудью поясом, охватывающим тело, шириною в четыре пальца. Пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи, так как в нем были вытканы всевозможные пестревшие красным, пурпуровым и фиолетовым отливом узоры. Основа же его состояла из чистого виссона. Пояс этот, начиная вблизи груди, около которой он несколько раз обвивался, спускался затем оттуда до низа ног. Иерей носил его в виде прелестного украшения до тех пор, пока не приступал к богослужению. Когда же приходилось приносить жертву или служить, то он откидывал концы пояса на левое плечо, чтобы они не мешали ему при отправлении его обязанностей. Моисей назвал пояс этот аванифом (ἀβανήθ), мы же именуем его по-вавилонски емианом (ἑμίαν), как его называют в Вавилонии (3:154-6).
Почему этот пояс сравнивался со змеей (ὄφις), и имеет ли он какое-либо отношение к Левиафану? О поясе говорится как об «обвивавшемся» (ἕλιξ), и этим определением в других случаях характеризуется кожа змеи. Такое словоупотребление служит напоминанием о библейском «извивающемся» змее в тексте Иса. 27:1-2, а также параллельном тексте из цикла о Баале (CTA 5.1.1-3), где, как мы видели ранее, присутствует упоминание о ефоде. Далее Иосиф говорит о первосвященнике, что
Охватывающий эту одежду пояс служил эмблемою океана, который также обтекает вокруг всей Земли (3:185).
Совершенно явным образом такое замечание предполагает, что в данном случае имеется в виду не земная, а морская змея, т.е. пояс представляет одновременно и богов под названием Ямм или Тиамат, и их монстра Левиафана (Лотана) или Кингу. Тот факт, что такое символическое представление о поясе восходит своими корнями к отдаленным временам истории Израиля, подразумевается возможной связью его с этимологией имени
Левиафан (Ntywl). Обычно предполагается, что это имя связано с древнееврейским существительным hywl, которое в Притч. 1:9 и 4:9 означает некий вид венка или гирлянды, предмета, напоминающего пояс священника. В свою очередь предполагается, что оба существительных происходят от гипотетического корня hwl, возможно, имеющего смысл «поворачиваться, изгибаться, извиваться». В случае, если связь между этим мифическим животным и поясом с вышивкой, благодаря которой он напоминает это животное, действительно восходит некоторым образом к библейской традиции, такая связь может служить объяснением лингвистической несообразности между библейским словом lytn и альтернативным написанием имени того же самого существа в CTA 5.1.1, где оно состоит из согласных ltn: в момент заимствования этого слова авторами Библии, если не еще раньше, это чудовище стало ассоциироваться с культовым предметом символического одеяния, что соответственно повлияло и на точность передачи формы этого имени.
Объяснение этого ясно выраженного предназначения символизма пояса как чудовища, обитающего в море/хаосе, потребовало бы дальнейшего исследования. Однако в любом случае, принимая во внимание такого рода соединение мотивов, не остается сомнений в том, что на первосвященнике был надет символический образ поверженного Левиафана: пояс, свисающий на его боку, служил напоминанием об изображении безвольно висящей и побежденной змеи в руке покорителя хаоса.
Благодаря этим пяти пунктам я предлагаю на рассмотрение довольно обоснованные свидетельства того факта, что, по крайней мере в контексте храмового служения первосвященник принимает на себя в некотором смысле идентичность Бога в том, что касается его роли победителя над силами хаоса. Нет необходимости напоминать, что, в то время как было бы слишком поспешно использовать слово «дитеизм» применительно к такого рода материалу, тем не менее, это понятие довольно близко к использованию его для обозначения взаимоотношений между Ветхим днями и «как бы Сыном человеческим» в 7-й главе Книги прока Даниила.
Разумеется, все эти темы требуют значительно более глубокого и обстоятельного исследования, т.к. в них обнаруживается достаточный материал для подробного изучения самого по себе богословия священства в Еврейской Библии в плане истории религий. Принимая во внимание ограничения нашего данного контекста, я всего лишь предлагаю на рассмотрение эти предварительные замечания к дальнейшему более полному исследованию в надежде на то, что они помогут найти решение проблемы, поставленной мифологическим образным строем текста Дан. 7:13.
Сын Человеческий в качестве первосвященника в Новом Завете
Помимо енохического образа Сына человеческого в Книге Образов нам следует, по моему мнению, предпринять попытки поиска в материале из Нового Завета, содержащем радикальное переосмысление концепции Сына человеческого, некоторые значительные подтверждения моего предложенного здесь нового прочтения 7-й главы Книги пророка Даниила. Такие тексты как Евангелие от Марка 2:10; 6:5; 10:45, где Сын Человеческий представлен особым образом имеющим отношение к мотивам храмового служения, теперь привлекают к себе все более сосредоточенное внимание. В моем прежнем исследовании я уже отмечал параллелизм между логионом о Сыне человеческом в Евангелии от Луки 17:24-5 (ср. Мф. 24:27) и фрагментом текста из Арамейского документа Левия из Кумрана, в котором обнаруживается описание эсхатологического первосвященника.
При отсутствии подробного исследования этой темы нам следует обратить особое внимание на три текста из Нового Завета. В Откр. 1:13 воскресший Христос представлен не просто ангеломорфным существом, но и облаченным в наряд первосвященника. В последнем споре Иисуса с представителями властей, когда Иисус раскрывает свои претензии на исполнение в нем пророчества из Дан. 7:13 (Мк. 14:62), противоречие между его заявлением, что он представляет собой истинного, эсхатологического первосвященника, и само-восприятием Каиафы выявляет смысл этого текста, который при другом подходе к его прочтению остается непонятным. Принимая во внимание очевидно хорошо известное предание о том, что Сын человеческий должен прийти «как Ветхий днями» (в древнегреческой версии, ср. Откр. 1:13-16 и более поздние споры и Двух Владычествах), а также тексты, в которых именно (истинного) первосвященника должен почитать народ, обвинение в богохульстве в ответ на заявления Иисуса, что он - Сын человеческий, теперь начинает обретать некоторый смысл.
В-третьих, титул Сын человеческий в особенности выходит на первый план во время споров об идентичности Иисуса, происходивших в Кесарии Филипповой (Мк. 8:27-9:13). Существуют также все основания предположить, что в событии Преображения совершается откровение Иисуса как истинного первосвященника, т.е. Сына человеческого. Благодаря замешательству Петра, предложившего сделать три кущи, предполагается, что мы должны иметь в виду ритуалы, относящиеся к праздникам Нового Года. Подчеркивание мотива самоотрицания в учении Иисуса (Мк. 8:34) явным образом соотносится с предписанием из текста Лев. 16:29 «смирять души ваши» в День Искупления, и эти соотносящиеся мотивы получают дальнейшее развитие в версии описания Преображения в Евангелии от Матфея (Мф. 16.18-19), в которую включены мотивы связывания Стражей и роли Петра как нового камня основания мира (ср. м. Йома 5:2).