Теория революционных групп Ж.-П. Сартра в контексте экзистенциальной интерпретации марксизма
Решил выложить в ЖЖ мою магистерскую диссертацию по Сартру. Надеюсь, кому-нибудь будет интересно и полезно.
Итак, параграф первый...
Место «Критики диалектического разума» в философском творчестве Сартра
Корпус философских произведений Ж.-П. Сартра включает в себя более десятка различных работ. В него входят как небольшие философские эссе, вроде «Воображения» (L' imagination, 1936), «Трансцендентности Эго» (La transcendance de l'Ego, 1936) и «Наброска теории эмоций» (Esquisse d'une théorie des émotions, 1938), так и объемные философские труды, вроде трактата «Бытие и Ничто» (L' être et le néant, 1943).
«Критика диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1960), которой будет посвящена значительная часть нашей работы, относится к позднему периоду творчества Сартра и является одним из самых цитируемых на Западе его философских произведений. Первый том этой работы был выпущен издательством Gallimard в 1960 году. Второй вышел уже после смерти Сартра - в 1985 году. «Критика» стала своеобразным резюме послевоенного периода философского творчества Сартра, собравшим в единую систему разрозненные размышления, разбросанные по многочисленным статьям 40-х и 50-х годов. Будучи высшей точкой развития политической мысли Сартра, «Критика» позволила ему создать теоретический фундамент для своей общественной деятельности. С ее помощью Сартр смог сформулировать свой подход к марксизму и объяснить сложные отношения с Французской коммунистической партией (ФКП).
Заметим, что схожую роль в философском творчестве Сартра играет и трактат «Бытие и Ничто», который подводит черту под всеми его феноменологическими исследованиями 30-х и 40-х годов. В этом произведении Сартр занимается построением собственной онтологии, - очевидно вдохновленный работой «Бытие и Время» Мартина Хайдеггера. В трактате «Бытие и Ничто» он предлагает собственную концепцию экзистенции, а также формулирует проект экзистенциального психоанализа, рассматривая его в качестве альтернативы классическому психоанализу Зигмунда Фрейда. В этом произведении Сартр собрал и развил многие понятия и концепции, выдвинутые в его ранних философских работах, а также систематизировал разрозненные рассуждения, разбросанные по его дневниковым записям, посмертно изданным в виде сборника «Дневники странной войны» (Carnets de la drôle de guerre - Septembre 1939-mars 1940, 1983-1985).
На первый взгляд, эти два фундаментальных трактата Сартра различаются радикально. В 30-е годы и начале 40-х его больше занимают вопросы онтологии, психологии и эпистемологии: его исследования разворачиваются вокруг понятия трансцендентального субъекта, проблемы Другого, специфики интерсубъективных отношений. В эти годы проблемы социальных групп и политические теории его, по видимости, совершенно не интересуют. Однако к концу войны в мировоззрении Сартра и его философском творчестве происходит серьезный поворот: он переосмысливает роль социального и политического в своем «дискурсе свободы» и делает головокружительный скачок от феноменологии к марксизму.
Этот глобальный мировоззренческий поворот отразился и в содержании двух основных философских трактатов Сартра. Их тематика и круг рассматриваемых вопросов различаются радикально, создавая впечатление, что они написаны совершенно разными людьми, едва знакомыми друг с другом. Единственное, что, на первый взгляд, роднит эти два произведения - это обилие неологизмов и сложных авторских концепций, делающих оба трактата чрезвычайно трудными для восприятия даже профессиональными исследователями. К примеру, представители советской школы, такие как М. Мамардашвили и М. Киссель, жалуются на чрезвычайную сложность текстов Сартра, обвиняя его в злоупотреблении неологизмами. Так Мамардашвили говорит, что «...книгу Сартра почти невозможно читать, не испытывая сильной головной боли.» Учитывая, что многие классические марксистские понятия, такие как «отчуждение», «пролетариат» и «классовая борьба» серьезно переосмысливаются Сартром, порою полностью утрачивая свое исходное значение, стоит признать, что подобные упреки имеют под собой веские основания.
Впрочем, не будем концентрироваться на поверхностных сходствах и различиях этих произведений, а обратимся к их сути. Здесь сразу бросаются в глаза существенные расхождения в проблематическом поле. Если в «Бытии и Ничто» можно увидеть попытку построения фундаментальной онтологии, отталкивающейся от тезиса «бытие предшествует сознанию» и пытающейся решить вопрос соотношения двух фундаментальных модусов: бытия-в-себе и бытия-для-себя, то в «Критике диалектического разума» онтологическая проблематика уходит на второй план: здесь в центре внимания исследователя оказываются вопросы о соотношении индивидуального и общественного, проблема отчуждения, лежащая в основании социальных конфликтов, а также попытка рассмотреть революционную активность в качестве своеобразного катарсиса для косного социума. Сартр достаточно недвусмысленно формулирует цель «Критики диалектического разума» - это попытка усовершенствовать учение Маркса, перейдя от макроанализа социально-экономических закономерностей к социальному микроанализу, рассматривая отдельного индивида в качестве первоисточника любых социальных преобразований. Так, в знаменитом отрывке из «Проблем метода» Сартр не удовлетворяется констатацией того факта, что некий «...Валери является мелкобуржуазным интеллигентом»8, но призывает исследовать, почему именно он им является и каким образом.
Впрочем, несмотря на радикальные различия между темами, целями и методами, используемыми Сартром в рамках исследования, обе эти работы имеют общий стержень и во многом дополняют друг друга. Полностью меняя поле исследования, используя новый инструментарий, а также вводя модифицированную терминологию, Сартр, в то же время, остается верен своей «идее фикс», пытаясь дать философское обоснование человеческой свободы на всех уровнях существования и во всех сферах человеческой деятельности. В этой перспективе «Критика диалектического разума» оказывается естественным продолжением того исследования, которое Сартр начал в трактате «Бытие и ничто» и которое, по его собственному признанию, не было вполне завершено.
Фактически, Сартр начинает «Критику диалектического разума» с той же самой проблемы, которой заканчивается и его онтологический трактат: с соотношения «для-себя-бытия», под которым Сартр понимает индивидуальное сознание, и «мы-бытия» или «мы-субъекта» - единственной возможности продуктивного разрешения интерсубъективной диалектики. Чтобы увидеть, как мысль Сартра сбрасывает феноменологические одеяния и, подобно лицедею, перевоплощается в социополитический дискурс, нам нужно в общих чертах обрисовать основной пафос трактата «Бытие и Ничто».
Интерсубъективная диалектика «Я-Другой»
«Бытие и Ничто» - весьма своеобразная и самобытная философская работа, которая лишь по недоразумению воспринимается некоторыми исследователями как сартровский «перепев» онтологии М. Хайдеггера, дополненный левым гегельянством А. Кожева. Несмотря, на сильное влияние на Сартра этих двух авторов, проявляющееся как в терминологических, так и в концептуальных заимствованиях, стиль его мысли и круг философских задач вполне оригинален.
Ключевая проблема, которую Сартр пытается разрешить в этом трактате, - это вопрос соотношения в-себе- и для-себя-бытия. Эти сложные категории теряют в интерпретации Сартра бóльшую часть гегелевского содержания. Фактически, «для-себя-бытие» у него оказывается синонимом индивидуального сознания, а «в-себе-бытие» - косной материи или вещи. При исследовании классической оппозиции материя-сознание Сартр отвергает картезианский дуализм, рассматривающий сознание и материю в качестве двух фундаментальных субстанций. Вместо этого он заимствует у Гегеля представление о различных модусах бытия, и развивает их в духе онтологии М. Хайдеггера.
Впрочем, в отличие от Гегеля и Хайдеггера, Сартр ведет свое исследование в весьма необычном жанре - философском по языку и литературном по содержанию. «Бытие и Ничто» представляет собой своеобразный философский роман, протагонистом которого выступает индивидуальное сознание, пытающееся достичь абсолютной свободы. На каждом этапе своего восхождения к конечной цели оно встречает новые препятствия: то в осознании своей конечности, то в виде чужого взгляда, ограничивающего его свободу, то в садо-мазохистской любовной игре, в которой Я тщетно пытается преодолеть свою предметность, обнаруженную в форме тела. Впрочем, окончательного «снятия» эта диалектика свободы так и не достигает.
Попытаемся кратко обрисовать сюжет этой истории. Экзистенциальный поворот в жизни индивидуального сознания, согласно Сартру, свершается, когда оно внезапно оказывается в модусе бытия-для-другого, лишаясь привычного статуса субъекта и обнаруживая себя в качестве объекта пристального внимания со стороны чужого взгляда. В этот момент человек сталкивается с границами собственной свободы, которая до сих пор противостояла только косной материи, хаотическому разгулу природных сил, а теперь обнаружила гораздо более серьезного противника - Другого. Под взглядом Другого человек утрачивает иллюзию свободы, переживает стыд, гордость, страх, любовь - все эти чувства, по Сартру, обнаруживаются в модусе бытия-для-другого и являются непосредственной реакцией индивида на собственную объективацию в глазах Другого, размыкание его герметичной субъективности. С этого момента все усилия индивидуума направлены на то, чтобы вернуть себе утраченную свободу, преодолеть ограничивающую предметность собственной плоти, полностью объективировав своего противника - Другого.
Сартр выделяет две основных стратегии, которые Я использует для решения этой задачи. Первая предполагает позитивный настрой по отношению к Другому, попытку сделать его своим союзником, поставив его свободу под собственный контроль. Наиболее явным проявлением этой стратегии, по мнению Сартра, является любовь, в которой любящий стремиться овладеть самим желанием того, кого любит, превратиться для него в единственный объект и полноценную замену всего Мира. Таким образом, индивид пытается получить контроль над собственной предметностью, овладев самим взглядом Другого.
По Сартру, логическим продолжением или, скорее, наиболее характерным выражением любви оказывается, как это ни парадоксально, - мазохизм. Конечно, речь здесь идет не о традиционном мазохизме - сексуальной патологии, а о своеобразной метафоре межличностных отношений, в которых человек полностью подчиняет себя воле своего партнера, делаясь послушной игрушкой в его руках. Сартр отмечает, что таким способом индивид пытается ускользнуть от своей предметности, доводя ее до абсурда и принимая точку зрения своего «мучителя», фактически занимая его место. Добровольно выбирая себе роль жертвы, мазохист, в действительности, обретает более высокую степень контроля над ситуацией, выступая в роли инициатора и конструктора властных отношений и полностью определяя их структуру.
Впрочем, согласно Сартру, мазохизм так и не приводит индивидуума к желаемому обретению свободы. Основным препятствием здесь оказывается естественная невозможность слиться с сознанием Другого, обрести в нем полноценную субъективность. Экзистенциальный раскол, препятствующий этому возвращению к собственной субъективности, обнаруживается и в случайности Другого, которую Сартр связывает с понятием тошноты. Тошнота у Сартра рождается отнюдь не из неприятия общества, не из естественного отторжения пошлости и бессмысленности окружающего мира, как можно было бы подумать, читая одноименный роман9. Тошнота оказывается острым переживанием случайности самого существования ближних, невозможности обосновать его собственными целями и желаниями, дестабилизирующей контингентности, которую привносят Другие в наш мир.
Итак, согласно Сартру, позитивные стратегии Я в отношении Другого обнаруживают свою несостоятельность, коренящуюся в самой онтологической структуре модуса бытия-для-другого. Впрочем, у индивидуума есть альтернатива в виде агрессивного противодействия, в котором он пытается вернуть утерянную субъективность насильственными методами. Поняв бесплодность мазохизма, индивид становится на путь прямого подавления - садизма, пытаясь свести бытие Другого к простому существованию вещи, безвольному предмету, не имеющему свободы и не могущему каким-либо образом его ограничить. Обезволивая, обездвиживая свою жертву, пытаясь контролировать каждый ее шаг, каждое движение, каждый жест, - садист тем самым обретает иллюзию снятой угрозы. Его свобода отныне не претерпевает ни малейших ограничений и становится всевластием Бога, господствующего над своим творением.
Впрочем, как замечает Сартр, и эта стратегия не помогает индивиду достигнуть основной цели. Даже связанный по рукам и ногам, Другой не теряет своего статуса Другого, чье существование онтологически обременено свободой. Свобода читается даже во взгляде раба, претерпевающего болезненную экзекуцию. Сартр отмечает, что проигрыш сознания, выбравшего путь садизма, оказывается двойным. Обратившись в качестве примера к гегелевской оппозиции Господин-Раб, представленной в интерпретации А.Кожева, можно увидеть, что победившая сторона не может быть признана полноценным Господином именно потому, что признает ее Раб - существо не имеющее каких-либо прав, в том числе и самого права признания. Таким образом, господство Господина оказывается абсолютно фиктивным, а его статус - чрезвычайно неустойчивым. Такому господству всегда сопутствует угроза восстания, в ходе которого участники оппозиции могут поменяться местами.
По Сартру, разрешить данную ситуацию не помогает даже смерть Другого, которая, казалось бы, устраняет сам источник ограничивающей Я свободы. Сартр замечает, что смертью оппонента противостояние не заканчивается: устраняясь физически, Другой не устраняется концептуально, продолжая терроризировать Я самой своей субъективностью. Так в сознании убийцы навсегда запечатлевается осмысленный взгляд его жертвы, не дающий ему покоя и через много лет после совершенного преступления. На этот счет Сартр замечает, что вражда связывает людей гораздо крепче, чем дружба. Дружба может сойти на нет в течение жизни. Вражда же связывает людей даже после смерти.
Итак, Сартр констатирует, что всякая попытка Я обрести утраченную свободу, в рамках интерсубъективной диалектики, заранее обречена на провал. В самой структуре Другого имеется зерно враждебной контингетности, которое готово в любой момент прорасти в реальную угрозу, или, по крайней мере, в существенное ограничение для собственных проектов Я. Впрочем, подобный вывод логически вытекает из самого характера противопоставления Я и Другого, рассматриваемых в форме оппозиции. Удивительным образом, отказавшись от субъект-объектного дуализма в своих ранних работах, таких как «Трансцендентность эго», Сартр все-таки возвращается к этой оппозиции в своей интерсубъективной диалектике.
Онтологическая драма, описанная в трактате «Бытие и Ничто», не завершается финальным «снятием» диалектического движения противостоящих друг другу Я и Другого. Противоборствующие стороны лишь меняются ролями, сохраняя форму оппозиции. В этом отношении онтология Сартра в корне отличается от онтологии М. Хайдеггера, у которого интерсубъективные отношения описываются скорее в терминах сотрудничества, нежели противостояния. Впрочем, в самом конце трактата Сартра мы сталкиваемся с новым модусом бытия, который он называет «бытием-с-другими». Ключевой особенностью этого модуса, отличающей его от модуса бытие-для-другого, является фигура стороннего наблюдателя, констатирующего и отслеживающего взаимодействие Я и Другого как некой целостности, превращая ее тем самым в систему, общность. Таким образом, описанная выше любовная диалектика, последовательно примеряющая стратегии мазохизма и садизма, превращается в некую интимную целостность, в которой Я и Другой рассматриваются как любовники. По Сартру, для возникновения этой целостности необходим взгляд третьего лица, для которого острота диалектического противостояния оказывается лишь преходящей мелодией на фоне общей «любовной симфонии».
Итак, в «Бытии и ничто» уже намечен переход к следующему уровню разработки проблемы объективированной субъективности (или «экстериоризированной интериорности», как это будет называться в более поздних работах) - т. е. переход на социальный уровень. Однако в данной работе Сартр так и не сделал этот решительный шаг. Причина вполне очевидна: трактат «Бытие и Ничто» задумывался как фундаментальная онтология, выстраиваемая сугубо феноменологическими методами. У Сартра на тот момент просто не было необходимого инструментария для выхода на уровень социального и развития инерсубъективной диалектики в модусе бытия-с-другими. Поэтому он коснулся этой темы лишь вскользь и констатировал вторичный характер этого модуса бытия по отношению к более фундаментальной оппозиции Я-Другой. Впрочем, как мы увидим дальше, «Критика диалектического разума» стала логическим продолжением этого диалектического развертывания на макроуровне и позволила совершить то самое снятие, которого так и не произошло на уровне интерсубъективных отношений.
Экзистенциальный психоанализ
Второй важной темой, обнаруживающей глубокую генетическую взаимосвязь «Критики диалектического разума» с ранним периодом философского творчества Сартра, выступает экзистенциальный психоанализ. Впервые этот термин появляется на страницах трактата «Бытие и Ничто» (во второй главе четвертой части), где Сартр подробнейшим образом формулирует цели и задачи нового метода, а также описывает основные его отличия от классического психоанализа Зигмунда Фрейда.
Хотя в дальнейшем экзистенциальный психоанализ не получил широкого признания среди профессиональных психологов и психоаналитиков, оставшись лишь маргинальным учением в рамках критики традиционного фрейдизма, не имеющим практической значимости, - в своем послевоенном творчестве Сартр использовал этот метод довольно активно. В частности, именно экзистенциальный анализ стал методологической основой для биографии Бодлера, написанной Сартром в 1946 году. Книга вызывала после публикации весьма неоднозначные отклики, но наглядно продемонстрировала возможности альтернативной трактовки психоанализа, исследующей скрытые мотивы Бодлера и смысл его творчества в контексте фундаментального «жизненного проекта».
В «Критике диалектического разума» экзистенциальный анализ сыграл не менее значимую роль, чем в литературоведческих работах Сартра. Здесь он превратился в основной инструмент социального микроанализа, связанного с важнейшей сартровской категорией - понятием индивидуального праксиса. Найдя своё развитие в прогрессивно-регрессивном методе, о котором у нас пойдет речь в соответстующем разделе, экзистенциальный анализ стал ключевым методом этого исследования. Впоследствии, отточенный на историческом материале, экзистенциальный анализ снова используется Сартром в качестве основного метода при написании двухтомной биографии Флобера, вышедшей в 1971-1972 годах под титулом «Идиот в семье» (L'Idiot de la famille). Здесь жизнь великого французского прозаика-реалиста рассматривается через призму его семейных отношений, а также с учетом социальных процессов, которые имели место во французском обществе в середине XIX века.
Таким образом, экзистенциальный анализ, дополненный социальным анализом в марксистском ключе, стал для Сартра основным методом его литературоведческих исследований, позволяющим выявить за всей совокупностью произведений того или иного писателя, а также историей его жизни, фундаментальный личностный проект, реализуемый в сложившихся «предлагаемых обстоятельствах».
Рассмотрим в самом общем приближении специфику этого метода. От классического психоанализа Фрейда, который Сартр называет «эмпирическим», экзистенциальный анализ отличает ряд существенных моментов, совершенно прозрачно сформулированных самим его автором. Пожалуй, самое существенное различие заключается в полном неприятии Сартром фрейдистского понятия бессознательного - этого замкового камня всей громады классического психоанализа. Для Сартра совершенно недопустимо понимание человека как продукта неких безличных процессов, реализующихся помимо его воли и, в конечном итоге, никак ему не подвластных. Такой вопиющий детерминизм природного в самой сердцевине человеческого не допускает возможности свободы, подчиняя человека неумолимой логике фундаментальных законов психики.
Чтобы отказаться от психического тоталитаризма бессознательного, Сартр вводит понятие дурной веры (mauvaise fois), представляющей собой распространенную практику самообмана, в которой человек утаивает от себя и других свои истинные цели и намерения, заменяя их типичными социальными ролями и целиком сводя свое существование к реализации этих ролей. При этом, латентные мотивы действий человека остаются как бы на периферии его сознания, находя выражение в самом стиле и способе реализации тех или иных социальных ролей. Именно этот стиль и становится основным предметом исследования экзистенциального психоанализа, который, в отличие от «эмпирического» психоанализа, рассматривает не только и не столько патологию психической жизни, сколько самые что ни на есть повседневные и рутинные ее проявления.
Впрочем, помимо серьезных отличий, Сартр обнаруживает между экзистенциальным и эмпирическим психоанализом немало общих черт. Например, весомое значение в сартровском методе имеет тема сексуальности. Пожалуй, ни у одного из известных последователей Гуссерля мы не обнаружим такого внимания к гендерным вопросам. На страницах трактата «Бытие и ничто» можно встретить весьма специфические для философской литературы сюжеты, такие, например, как характеристики мужских и женских половых органов, а также описание полового акта. Впрочем, отношение Сартра к этой теме как по форме так и по сути сильно отличается от той медицинской беспристрастности и претензии на научность, которую демонстрирует в своих работах доктор Фрейд. У Сартра рассуждения о сексуальности лежат скорее в литературной плоскости, органично дополняя откровенную стилистику его пьес, повестей и романов, не чуждых натуралистических подробностей.
Впрочем, особый акцент на сексуальности здесь отнюдь не является свидетельством декадентства автора или его желания эпатировать читателя, но служит общей задаче выявления жизненного проекта человека, который скрывается за хитросплетениями его повседневных практик, уходя корнями в раннее детство - в его взаимоотношения с отцом, матерью и другими членами семьи. Именно расшифровка этого скрытого смысла отдельно взятой человеческой жизни, скрывающегося за нагромождением разрозненных событий, противоречивых желаний и различных социальных ролей, и является, по Сартру, основной задачей экзистенциального психоанализа.
Конечно, претензии Сартра на научную значимость его метода, который он рассматривает в качестве индетерминистской альтернативы сугубо детерминистическому психоанализу Фрейда, трудно воспринимать всерьез - по крайней мере, в рамках естественно-научной парадигмы. Солидной эмпирической базе и масштабным клиническим исследованиям Сартр противопоставляет лишь пространные спекулятивные построения, опирающиеся не столько на логику и строгость суждений, сколько на художественные образы и оригинальное авторское видение. Впрочем, изначально дистанцируясь от естественно-научного мировоззрения, Сартр противопоставляет ему альтернативный тип философского дискурса, причудливо сочетающий в себе оригинальность и общезначимость, научную строгость и художественную образность.
***
Подводя итог, можно можно выявить еще одну любопытную перекличку между «Бытие и Ничто» и «Критикой диалектического разума», обнаруживающую глубокую генетическую связь этих двух произведений. И в той и другой работе ключевыми фигурами выступают создатели поистине революционных учений - Фрейд и Маркс. К обоим Сартр относится с большим пиететом, не пытаясь умалить их значение в истории и поставить под сомнение авторитет их теорий. И в том и в другом случае Сартр объявляет себя лишь интерпретатором и корректировщиком оригинальных теорий, полностью игнорируя тот факт, что в его пересказе указанные теории теряют саму основу своих базовых концепций и превращаются скорее в сартровские вариации на тему фрейдизма и марксизма.
В то же время, характер этих изменений и в том и в другом случае остается одним и тем же. Беря за основу сугубо детерминистические модели, выстроенные в духе естественно-научной рациональности, Сартр перекраивает их в индетерминистском ключе, в духе радикальной гуманизации, избавляя от наиболее характерных их элементов. Так в жертву сартровской экзистенциальной версии психоанализа приносится сама его основа, выраженная в понятиях бессознательного, сверх-я, вытеснения, переноса и пр. Марксизм, в свою очередь, полностью утрачивает в интерпретации Сартра свой экономический базис и телеологическую составляющую.
Теоретические манипуляции Сартра можно сравнить с экспериментами современных композиторов, перекладывающими классические музыкальные произведения на новый лад, адаптируя их под вкус и потребности современной публики. Можно ли назвать удачными сартровские «аранжировки» Фрейда и Маркса? На наш взгляд, этот вопрос имеет смысл только в разрезе когерентности самого сартровского учения и ни в коем случае не может рассматриваться с точки зрения соответствия первоисточникам. В конечном итоге, философская мысль в творчестве Сартра всегда выполняла вспомогательную функцию, служа теоретической базой для его общественной и политической деятельности, а также играя роль концептуального фундамента для литературных произведений.
В послевоенный период теоретическая мысль Сартра, в отличие от большинства академических философов, была теснейшим образом связана с его общественной деятельностью, что нашло отражение в его знаменитой концепции вовлеченности (engagement). Поэтому, прежде чем мы приступим к детальному анализу идей и концепций, выдвинутых Сартром в «Критике диалектического разума», нам необходимо в общих чертах рассмотреть его идеологическую эволюцию в и увидеть, какие задачи стояли перед ним в процессе написания этой работы.
Итак, параграф первый...
Место «Критики диалектического разума» в философском творчестве Сартра
Корпус философских произведений Ж.-П. Сартра включает в себя более десятка различных работ. В него входят как небольшие философские эссе, вроде «Воображения» (L' imagination, 1936), «Трансцендентности Эго» (La transcendance de l'Ego, 1936) и «Наброска теории эмоций» (Esquisse d'une théorie des émotions, 1938), так и объемные философские труды, вроде трактата «Бытие и Ничто» (L' être et le néant, 1943).
«Критика диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1960), которой будет посвящена значительная часть нашей работы, относится к позднему периоду творчества Сартра и является одним из самых цитируемых на Западе его философских произведений. Первый том этой работы был выпущен издательством Gallimard в 1960 году. Второй вышел уже после смерти Сартра - в 1985 году. «Критика» стала своеобразным резюме послевоенного периода философского творчества Сартра, собравшим в единую систему разрозненные размышления, разбросанные по многочисленным статьям 40-х и 50-х годов. Будучи высшей точкой развития политической мысли Сартра, «Критика» позволила ему создать теоретический фундамент для своей общественной деятельности. С ее помощью Сартр смог сформулировать свой подход к марксизму и объяснить сложные отношения с Французской коммунистической партией (ФКП).
Заметим, что схожую роль в философском творчестве Сартра играет и трактат «Бытие и Ничто», который подводит черту под всеми его феноменологическими исследованиями 30-х и 40-х годов. В этом произведении Сартр занимается построением собственной онтологии, - очевидно вдохновленный работой «Бытие и Время» Мартина Хайдеггера. В трактате «Бытие и Ничто» он предлагает собственную концепцию экзистенции, а также формулирует проект экзистенциального психоанализа, рассматривая его в качестве альтернативы классическому психоанализу Зигмунда Фрейда. В этом произведении Сартр собрал и развил многие понятия и концепции, выдвинутые в его ранних философских работах, а также систематизировал разрозненные рассуждения, разбросанные по его дневниковым записям, посмертно изданным в виде сборника «Дневники странной войны» (Carnets de la drôle de guerre - Septembre 1939-mars 1940, 1983-1985).
На первый взгляд, эти два фундаментальных трактата Сартра различаются радикально. В 30-е годы и начале 40-х его больше занимают вопросы онтологии, психологии и эпистемологии: его исследования разворачиваются вокруг понятия трансцендентального субъекта, проблемы Другого, специфики интерсубъективных отношений. В эти годы проблемы социальных групп и политические теории его, по видимости, совершенно не интересуют. Однако к концу войны в мировоззрении Сартра и его философском творчестве происходит серьезный поворот: он переосмысливает роль социального и политического в своем «дискурсе свободы» и делает головокружительный скачок от феноменологии к марксизму.
Этот глобальный мировоззренческий поворот отразился и в содержании двух основных философских трактатов Сартра. Их тематика и круг рассматриваемых вопросов различаются радикально, создавая впечатление, что они написаны совершенно разными людьми, едва знакомыми друг с другом. Единственное, что, на первый взгляд, роднит эти два произведения - это обилие неологизмов и сложных авторских концепций, делающих оба трактата чрезвычайно трудными для восприятия даже профессиональными исследователями. К примеру, представители советской школы, такие как М. Мамардашвили и М. Киссель, жалуются на чрезвычайную сложность текстов Сартра, обвиняя его в злоупотреблении неологизмами. Так Мамардашвили говорит, что «...книгу Сартра почти невозможно читать, не испытывая сильной головной боли.» Учитывая, что многие классические марксистские понятия, такие как «отчуждение», «пролетариат» и «классовая борьба» серьезно переосмысливаются Сартром, порою полностью утрачивая свое исходное значение, стоит признать, что подобные упреки имеют под собой веские основания.
Впрочем, не будем концентрироваться на поверхностных сходствах и различиях этих произведений, а обратимся к их сути. Здесь сразу бросаются в глаза существенные расхождения в проблематическом поле. Если в «Бытии и Ничто» можно увидеть попытку построения фундаментальной онтологии, отталкивающейся от тезиса «бытие предшествует сознанию» и пытающейся решить вопрос соотношения двух фундаментальных модусов: бытия-в-себе и бытия-для-себя, то в «Критике диалектического разума» онтологическая проблематика уходит на второй план: здесь в центре внимания исследователя оказываются вопросы о соотношении индивидуального и общественного, проблема отчуждения, лежащая в основании социальных конфликтов, а также попытка рассмотреть революционную активность в качестве своеобразного катарсиса для косного социума. Сартр достаточно недвусмысленно формулирует цель «Критики диалектического разума» - это попытка усовершенствовать учение Маркса, перейдя от макроанализа социально-экономических закономерностей к социальному микроанализу, рассматривая отдельного индивида в качестве первоисточника любых социальных преобразований. Так, в знаменитом отрывке из «Проблем метода» Сартр не удовлетворяется констатацией того факта, что некий «...Валери является мелкобуржуазным интеллигентом»8, но призывает исследовать, почему именно он им является и каким образом.
Впрочем, несмотря на радикальные различия между темами, целями и методами, используемыми Сартром в рамках исследования, обе эти работы имеют общий стержень и во многом дополняют друг друга. Полностью меняя поле исследования, используя новый инструментарий, а также вводя модифицированную терминологию, Сартр, в то же время, остается верен своей «идее фикс», пытаясь дать философское обоснование человеческой свободы на всех уровнях существования и во всех сферах человеческой деятельности. В этой перспективе «Критика диалектического разума» оказывается естественным продолжением того исследования, которое Сартр начал в трактате «Бытие и ничто» и которое, по его собственному признанию, не было вполне завершено.
Фактически, Сартр начинает «Критику диалектического разума» с той же самой проблемы, которой заканчивается и его онтологический трактат: с соотношения «для-себя-бытия», под которым Сартр понимает индивидуальное сознание, и «мы-бытия» или «мы-субъекта» - единственной возможности продуктивного разрешения интерсубъективной диалектики. Чтобы увидеть, как мысль Сартра сбрасывает феноменологические одеяния и, подобно лицедею, перевоплощается в социополитический дискурс, нам нужно в общих чертах обрисовать основной пафос трактата «Бытие и Ничто».
Интерсубъективная диалектика «Я-Другой»
«Бытие и Ничто» - весьма своеобразная и самобытная философская работа, которая лишь по недоразумению воспринимается некоторыми исследователями как сартровский «перепев» онтологии М. Хайдеггера, дополненный левым гегельянством А. Кожева. Несмотря, на сильное влияние на Сартра этих двух авторов, проявляющееся как в терминологических, так и в концептуальных заимствованиях, стиль его мысли и круг философских задач вполне оригинален.
Ключевая проблема, которую Сартр пытается разрешить в этом трактате, - это вопрос соотношения в-себе- и для-себя-бытия. Эти сложные категории теряют в интерпретации Сартра бóльшую часть гегелевского содержания. Фактически, «для-себя-бытие» у него оказывается синонимом индивидуального сознания, а «в-себе-бытие» - косной материи или вещи. При исследовании классической оппозиции материя-сознание Сартр отвергает картезианский дуализм, рассматривающий сознание и материю в качестве двух фундаментальных субстанций. Вместо этого он заимствует у Гегеля представление о различных модусах бытия, и развивает их в духе онтологии М. Хайдеггера.
Впрочем, в отличие от Гегеля и Хайдеггера, Сартр ведет свое исследование в весьма необычном жанре - философском по языку и литературном по содержанию. «Бытие и Ничто» представляет собой своеобразный философский роман, протагонистом которого выступает индивидуальное сознание, пытающееся достичь абсолютной свободы. На каждом этапе своего восхождения к конечной цели оно встречает новые препятствия: то в осознании своей конечности, то в виде чужого взгляда, ограничивающего его свободу, то в садо-мазохистской любовной игре, в которой Я тщетно пытается преодолеть свою предметность, обнаруженную в форме тела. Впрочем, окончательного «снятия» эта диалектика свободы так и не достигает.
Попытаемся кратко обрисовать сюжет этой истории. Экзистенциальный поворот в жизни индивидуального сознания, согласно Сартру, свершается, когда оно внезапно оказывается в модусе бытия-для-другого, лишаясь привычного статуса субъекта и обнаруживая себя в качестве объекта пристального внимания со стороны чужого взгляда. В этот момент человек сталкивается с границами собственной свободы, которая до сих пор противостояла только косной материи, хаотическому разгулу природных сил, а теперь обнаружила гораздо более серьезного противника - Другого. Под взглядом Другого человек утрачивает иллюзию свободы, переживает стыд, гордость, страх, любовь - все эти чувства, по Сартру, обнаруживаются в модусе бытия-для-другого и являются непосредственной реакцией индивида на собственную объективацию в глазах Другого, размыкание его герметичной субъективности. С этого момента все усилия индивидуума направлены на то, чтобы вернуть себе утраченную свободу, преодолеть ограничивающую предметность собственной плоти, полностью объективировав своего противника - Другого.
Сартр выделяет две основных стратегии, которые Я использует для решения этой задачи. Первая предполагает позитивный настрой по отношению к Другому, попытку сделать его своим союзником, поставив его свободу под собственный контроль. Наиболее явным проявлением этой стратегии, по мнению Сартра, является любовь, в которой любящий стремиться овладеть самим желанием того, кого любит, превратиться для него в единственный объект и полноценную замену всего Мира. Таким образом, индивид пытается получить контроль над собственной предметностью, овладев самим взглядом Другого.
По Сартру, логическим продолжением или, скорее, наиболее характерным выражением любви оказывается, как это ни парадоксально, - мазохизм. Конечно, речь здесь идет не о традиционном мазохизме - сексуальной патологии, а о своеобразной метафоре межличностных отношений, в которых человек полностью подчиняет себя воле своего партнера, делаясь послушной игрушкой в его руках. Сартр отмечает, что таким способом индивид пытается ускользнуть от своей предметности, доводя ее до абсурда и принимая точку зрения своего «мучителя», фактически занимая его место. Добровольно выбирая себе роль жертвы, мазохист, в действительности, обретает более высокую степень контроля над ситуацией, выступая в роли инициатора и конструктора властных отношений и полностью определяя их структуру.
Впрочем, согласно Сартру, мазохизм так и не приводит индивидуума к желаемому обретению свободы. Основным препятствием здесь оказывается естественная невозможность слиться с сознанием Другого, обрести в нем полноценную субъективность. Экзистенциальный раскол, препятствующий этому возвращению к собственной субъективности, обнаруживается и в случайности Другого, которую Сартр связывает с понятием тошноты. Тошнота у Сартра рождается отнюдь не из неприятия общества, не из естественного отторжения пошлости и бессмысленности окружающего мира, как можно было бы подумать, читая одноименный роман9. Тошнота оказывается острым переживанием случайности самого существования ближних, невозможности обосновать его собственными целями и желаниями, дестабилизирующей контингентности, которую привносят Другие в наш мир.
Итак, согласно Сартру, позитивные стратегии Я в отношении Другого обнаруживают свою несостоятельность, коренящуюся в самой онтологической структуре модуса бытия-для-другого. Впрочем, у индивидуума есть альтернатива в виде агрессивного противодействия, в котором он пытается вернуть утерянную субъективность насильственными методами. Поняв бесплодность мазохизма, индивид становится на путь прямого подавления - садизма, пытаясь свести бытие Другого к простому существованию вещи, безвольному предмету, не имеющему свободы и не могущему каким-либо образом его ограничить. Обезволивая, обездвиживая свою жертву, пытаясь контролировать каждый ее шаг, каждое движение, каждый жест, - садист тем самым обретает иллюзию снятой угрозы. Его свобода отныне не претерпевает ни малейших ограничений и становится всевластием Бога, господствующего над своим творением.
Впрочем, как замечает Сартр, и эта стратегия не помогает индивиду достигнуть основной цели. Даже связанный по рукам и ногам, Другой не теряет своего статуса Другого, чье существование онтологически обременено свободой. Свобода читается даже во взгляде раба, претерпевающего болезненную экзекуцию. Сартр отмечает, что проигрыш сознания, выбравшего путь садизма, оказывается двойным. Обратившись в качестве примера к гегелевской оппозиции Господин-Раб, представленной в интерпретации А.Кожева, можно увидеть, что победившая сторона не может быть признана полноценным Господином именно потому, что признает ее Раб - существо не имеющее каких-либо прав, в том числе и самого права признания. Таким образом, господство Господина оказывается абсолютно фиктивным, а его статус - чрезвычайно неустойчивым. Такому господству всегда сопутствует угроза восстания, в ходе которого участники оппозиции могут поменяться местами.
По Сартру, разрешить данную ситуацию не помогает даже смерть Другого, которая, казалось бы, устраняет сам источник ограничивающей Я свободы. Сартр замечает, что смертью оппонента противостояние не заканчивается: устраняясь физически, Другой не устраняется концептуально, продолжая терроризировать Я самой своей субъективностью. Так в сознании убийцы навсегда запечатлевается осмысленный взгляд его жертвы, не дающий ему покоя и через много лет после совершенного преступления. На этот счет Сартр замечает, что вражда связывает людей гораздо крепче, чем дружба. Дружба может сойти на нет в течение жизни. Вражда же связывает людей даже после смерти.
Итак, Сартр констатирует, что всякая попытка Я обрести утраченную свободу, в рамках интерсубъективной диалектики, заранее обречена на провал. В самой структуре Другого имеется зерно враждебной контингетности, которое готово в любой момент прорасти в реальную угрозу, или, по крайней мере, в существенное ограничение для собственных проектов Я. Впрочем, подобный вывод логически вытекает из самого характера противопоставления Я и Другого, рассматриваемых в форме оппозиции. Удивительным образом, отказавшись от субъект-объектного дуализма в своих ранних работах, таких как «Трансцендентность эго», Сартр все-таки возвращается к этой оппозиции в своей интерсубъективной диалектике.
Онтологическая драма, описанная в трактате «Бытие и Ничто», не завершается финальным «снятием» диалектического движения противостоящих друг другу Я и Другого. Противоборствующие стороны лишь меняются ролями, сохраняя форму оппозиции. В этом отношении онтология Сартра в корне отличается от онтологии М. Хайдеггера, у которого интерсубъективные отношения описываются скорее в терминах сотрудничества, нежели противостояния. Впрочем, в самом конце трактата Сартра мы сталкиваемся с новым модусом бытия, который он называет «бытием-с-другими». Ключевой особенностью этого модуса, отличающей его от модуса бытие-для-другого, является фигура стороннего наблюдателя, констатирующего и отслеживающего взаимодействие Я и Другого как некой целостности, превращая ее тем самым в систему, общность. Таким образом, описанная выше любовная диалектика, последовательно примеряющая стратегии мазохизма и садизма, превращается в некую интимную целостность, в которой Я и Другой рассматриваются как любовники. По Сартру, для возникновения этой целостности необходим взгляд третьего лица, для которого острота диалектического противостояния оказывается лишь преходящей мелодией на фоне общей «любовной симфонии».
Итак, в «Бытии и ничто» уже намечен переход к следующему уровню разработки проблемы объективированной субъективности (или «экстериоризированной интериорности», как это будет называться в более поздних работах) - т. е. переход на социальный уровень. Однако в данной работе Сартр так и не сделал этот решительный шаг. Причина вполне очевидна: трактат «Бытие и Ничто» задумывался как фундаментальная онтология, выстраиваемая сугубо феноменологическими методами. У Сартра на тот момент просто не было необходимого инструментария для выхода на уровень социального и развития инерсубъективной диалектики в модусе бытия-с-другими. Поэтому он коснулся этой темы лишь вскользь и констатировал вторичный характер этого модуса бытия по отношению к более фундаментальной оппозиции Я-Другой. Впрочем, как мы увидим дальше, «Критика диалектического разума» стала логическим продолжением этого диалектического развертывания на макроуровне и позволила совершить то самое снятие, которого так и не произошло на уровне интерсубъективных отношений.
Экзистенциальный психоанализ
Второй важной темой, обнаруживающей глубокую генетическую взаимосвязь «Критики диалектического разума» с ранним периодом философского творчества Сартра, выступает экзистенциальный психоанализ. Впервые этот термин появляется на страницах трактата «Бытие и Ничто» (во второй главе четвертой части), где Сартр подробнейшим образом формулирует цели и задачи нового метода, а также описывает основные его отличия от классического психоанализа Зигмунда Фрейда.
Хотя в дальнейшем экзистенциальный психоанализ не получил широкого признания среди профессиональных психологов и психоаналитиков, оставшись лишь маргинальным учением в рамках критики традиционного фрейдизма, не имеющим практической значимости, - в своем послевоенном творчестве Сартр использовал этот метод довольно активно. В частности, именно экзистенциальный анализ стал методологической основой для биографии Бодлера, написанной Сартром в 1946 году. Книга вызывала после публикации весьма неоднозначные отклики, но наглядно продемонстрировала возможности альтернативной трактовки психоанализа, исследующей скрытые мотивы Бодлера и смысл его творчества в контексте фундаментального «жизненного проекта».
В «Критике диалектического разума» экзистенциальный анализ сыграл не менее значимую роль, чем в литературоведческих работах Сартра. Здесь он превратился в основной инструмент социального микроанализа, связанного с важнейшей сартровской категорией - понятием индивидуального праксиса. Найдя своё развитие в прогрессивно-регрессивном методе, о котором у нас пойдет речь в соответстующем разделе, экзистенциальный анализ стал ключевым методом этого исследования. Впоследствии, отточенный на историческом материале, экзистенциальный анализ снова используется Сартром в качестве основного метода при написании двухтомной биографии Флобера, вышедшей в 1971-1972 годах под титулом «Идиот в семье» (L'Idiot de la famille). Здесь жизнь великого французского прозаика-реалиста рассматривается через призму его семейных отношений, а также с учетом социальных процессов, которые имели место во французском обществе в середине XIX века.
Таким образом, экзистенциальный анализ, дополненный социальным анализом в марксистском ключе, стал для Сартра основным методом его литературоведческих исследований, позволяющим выявить за всей совокупностью произведений того или иного писателя, а также историей его жизни, фундаментальный личностный проект, реализуемый в сложившихся «предлагаемых обстоятельствах».
Рассмотрим в самом общем приближении специфику этого метода. От классического психоанализа Фрейда, который Сартр называет «эмпирическим», экзистенциальный анализ отличает ряд существенных моментов, совершенно прозрачно сформулированных самим его автором. Пожалуй, самое существенное различие заключается в полном неприятии Сартром фрейдистского понятия бессознательного - этого замкового камня всей громады классического психоанализа. Для Сартра совершенно недопустимо понимание человека как продукта неких безличных процессов, реализующихся помимо его воли и, в конечном итоге, никак ему не подвластных. Такой вопиющий детерминизм природного в самой сердцевине человеческого не допускает возможности свободы, подчиняя человека неумолимой логике фундаментальных законов психики.
Чтобы отказаться от психического тоталитаризма бессознательного, Сартр вводит понятие дурной веры (mauvaise fois), представляющей собой распространенную практику самообмана, в которой человек утаивает от себя и других свои истинные цели и намерения, заменяя их типичными социальными ролями и целиком сводя свое существование к реализации этих ролей. При этом, латентные мотивы действий человека остаются как бы на периферии его сознания, находя выражение в самом стиле и способе реализации тех или иных социальных ролей. Именно этот стиль и становится основным предметом исследования экзистенциального психоанализа, который, в отличие от «эмпирического» психоанализа, рассматривает не только и не столько патологию психической жизни, сколько самые что ни на есть повседневные и рутинные ее проявления.
Впрочем, помимо серьезных отличий, Сартр обнаруживает между экзистенциальным и эмпирическим психоанализом немало общих черт. Например, весомое значение в сартровском методе имеет тема сексуальности. Пожалуй, ни у одного из известных последователей Гуссерля мы не обнаружим такого внимания к гендерным вопросам. На страницах трактата «Бытие и ничто» можно встретить весьма специфические для философской литературы сюжеты, такие, например, как характеристики мужских и женских половых органов, а также описание полового акта. Впрочем, отношение Сартра к этой теме как по форме так и по сути сильно отличается от той медицинской беспристрастности и претензии на научность, которую демонстрирует в своих работах доктор Фрейд. У Сартра рассуждения о сексуальности лежат скорее в литературной плоскости, органично дополняя откровенную стилистику его пьес, повестей и романов, не чуждых натуралистических подробностей.
Впрочем, особый акцент на сексуальности здесь отнюдь не является свидетельством декадентства автора или его желания эпатировать читателя, но служит общей задаче выявления жизненного проекта человека, который скрывается за хитросплетениями его повседневных практик, уходя корнями в раннее детство - в его взаимоотношения с отцом, матерью и другими членами семьи. Именно расшифровка этого скрытого смысла отдельно взятой человеческой жизни, скрывающегося за нагромождением разрозненных событий, противоречивых желаний и различных социальных ролей, и является, по Сартру, основной задачей экзистенциального психоанализа.
Конечно, претензии Сартра на научную значимость его метода, который он рассматривает в качестве индетерминистской альтернативы сугубо детерминистическому психоанализу Фрейда, трудно воспринимать всерьез - по крайней мере, в рамках естественно-научной парадигмы. Солидной эмпирической базе и масштабным клиническим исследованиям Сартр противопоставляет лишь пространные спекулятивные построения, опирающиеся не столько на логику и строгость суждений, сколько на художественные образы и оригинальное авторское видение. Впрочем, изначально дистанцируясь от естественно-научного мировоззрения, Сартр противопоставляет ему альтернативный тип философского дискурса, причудливо сочетающий в себе оригинальность и общезначимость, научную строгость и художественную образность.
***
Подводя итог, можно можно выявить еще одну любопытную перекличку между «Бытие и Ничто» и «Критикой диалектического разума», обнаруживающую глубокую генетическую связь этих двух произведений. И в той и другой работе ключевыми фигурами выступают создатели поистине революционных учений - Фрейд и Маркс. К обоим Сартр относится с большим пиететом, не пытаясь умалить их значение в истории и поставить под сомнение авторитет их теорий. И в том и в другом случае Сартр объявляет себя лишь интерпретатором и корректировщиком оригинальных теорий, полностью игнорируя тот факт, что в его пересказе указанные теории теряют саму основу своих базовых концепций и превращаются скорее в сартровские вариации на тему фрейдизма и марксизма.
В то же время, характер этих изменений и в том и в другом случае остается одним и тем же. Беря за основу сугубо детерминистические модели, выстроенные в духе естественно-научной рациональности, Сартр перекраивает их в индетерминистском ключе, в духе радикальной гуманизации, избавляя от наиболее характерных их элементов. Так в жертву сартровской экзистенциальной версии психоанализа приносится сама его основа, выраженная в понятиях бессознательного, сверх-я, вытеснения, переноса и пр. Марксизм, в свою очередь, полностью утрачивает в интерпретации Сартра свой экономический базис и телеологическую составляющую.
Теоретические манипуляции Сартра можно сравнить с экспериментами современных композиторов, перекладывающими классические музыкальные произведения на новый лад, адаптируя их под вкус и потребности современной публики. Можно ли назвать удачными сартровские «аранжировки» Фрейда и Маркса? На наш взгляд, этот вопрос имеет смысл только в разрезе когерентности самого сартровского учения и ни в коем случае не может рассматриваться с точки зрения соответствия первоисточникам. В конечном итоге, философская мысль в творчестве Сартра всегда выполняла вспомогательную функцию, служа теоретической базой для его общественной и политической деятельности, а также играя роль концептуального фундамента для литературных произведений.
В послевоенный период теоретическая мысль Сартра, в отличие от большинства академических философов, была теснейшим образом связана с его общественной деятельностью, что нашло отражение в его знаменитой концепции вовлеченности (engagement). Поэтому, прежде чем мы приступим к детальному анализу идей и концепций, выдвинутых Сартром в «Критике диалектического разума», нам необходимо в общих чертах рассмотреть его идеологическую эволюцию в и увидеть, какие задачи стояли перед ним в процессе написания этой работы.