Андрей Баумейстер о структуре «Суммы теологии» Аквината (перевод с украинского)
Оригинал взят у comiter_478 в Вопрос о центральной идее теологической науки (ordo disciplinae) - Глава (II, 3.6)
Содержание
2. ТЕОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ: ПОНЯТИЕ SACRA DOCTRINA.
3. Концепция sacra doctrina в «Сумме Теологии»
3. 6. Архитектоника теологических произведений Аквината и вопрос о центральной идее теологической науки (ordo disciplinae). Мы исследовали основные аспекты теологической методологии Аквината в главных его произведениях. Однако это исследование является недостаточным для понимания проекта теологии в творчестве святого Фомы. Еще Мари-Доменик Шеню начал дискуссии вокруг так называемого ordo disciplinae «Суммы теологии». Не содержит ли сама структура теологической «Суммы» некоей основополагающей идеи Аквината, того, что Мец называет eine eigentoumliche Einsicht [Мetz 1998: s. 2]? Ведь сам Аквинат в Прологе к «Сумме теологии» говорит о присущем порядке дисциплины, как о важном условии успешного обучения.
Учитель католической истины должен учить не только тех, кто уже имеет надлежащий уровень [теологического образования], а [он должен учить] и начинающих (quia Catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire)... Ведь мы осознали, что новички в этой доктрине находят много препятствий в разных произведениях, написанных для [ее усвоения]. Такие препятствия [в обучении] обусловлены отчасти многочисленными лишними вопросами, артикулам и аргументами, а частично тем, что те вещи, которые начинающие с необходимостью должны знать, не преподаются в связи с надлежащим порядком этой дисциплины (consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae) (STh., pr).
Уже структура Комментария к «Сентенциям» свидетельствует об определенных новаторских подходах Аквината. Как известно, Петр Ломбардский поделил свое произведение на четыре части: Бог, Творение, Христос и добродетели, Таинства и Эсхатология. В Прологе к Комментарию... Фома делает попытку переосмыслить план этого произведения. Он цитирует Книгу Сираха 24, 40-42 (Аквинат, конечно, цитирует по Вульгате; по стандартной же пагинации - 24, 30-31). В этом фрагменте Премудрость говорит, что она, словно ров с реки и словно водопровод, ведет к раю (Ego sapientia effudi flumina: ego quasi trames aquae immensae defluo: ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Dixi: rigabo hortum plantationum, et inebriabo pratus mei fructum).
В Прологе к третьей части Комментария... Фома разворачивает символику реки далее: «Возвращение рек к их источникам означает тайну Воплощения (Mysterium incarnationis insinuatur in fluminum reversione)... Упомянутые реки - те естественные блага, которыми Бог исполнил тварь, - то есть бытие, жизнь, понимание и прочее (flumina ista sunt naturales bonitates quas Deus creatueis influit, ut esse, vivere, intelligere, et hujusmodi)... Эти реки [разнообразных благ] явным образом находятся во всем творении, но именно в человеке они определенным образом собраны воедино. Ведь человек является как бы горизонтом и границей духовной и телесной природ; поэтому человек причастен и к духовным и телесным благам (ista flumina in aliis creaturis inveniuntur distincta; sed in homine inveniuntur quodammodo aggregata: homo enim est quasi orizon et confinium spiritualis et corporalis naturae, ut quasi medium inter utrasque, bonitates participet et corporales et spirituales)... Итак, когда человеческая природа сочетается с Богом благодаря тайне Воплощения, все реки естественных благ вернулись к своему исходному принципу (et ideo quando humana natura per incarnationis mysterium Deo conjuncta est, omnia flumina naturalium bonitatum ad suum principium reflexa redierunt; Super Sent. lib. 3 pr.).
[Spoiler (click to open)]Фома истолковывает четыре книги «Сентенций» как четыре водных потока, обнаруживающие (изливающие) божественную Премудрость. В них и через них открываются тайны Божьи через (1) божественное Самооткровение (manifestatio - Книга I), через (2) сотворение (creatio - Книга II), через (3) спасение (restauratio - Книга III) и, наконец, - через (4) совершенствование (perfectio - Книга IV) [Speer 2005: s. 17]. Жильбер подает такую структуру Комментария...: Бог един и Бог Троица, Сотворение, Грех и благодать, Воплощение, Моральная жизнь, Таинства, Воскресение [Gilbert 1997: s. 124].
Структура трактата «Суммы против язычников» также ориентируется на определенную идею - на идею двух способов познания Бога (ScG. I, сар. 4 и сар. 9). Порядок изложения мыслей вообще относится к обязанностям мудреца. На это указывает уже первое предложение трактата: мудрец должен правильно организовывать вещи и хорошо ими руководить (sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant). Поэтому в таком аспекте действительно можно говорить об определенном замысле -порядке изложения материала. Исследование в первых трех книгах идет путем естественного познания, естественной рациональности. В четвертой книге исследуется то, что превышает естественный разум, то, что открывается Самим Богом. Здесь человеческий интеллект будто возносится к Богу (datur homini quaedam via per quam in Dei cognitionem ascendere possit; ScG ІіЬ. 4 сар. 1 n. 3). Схема, похожая на пятую и шестую ступени восхождения в Itinerarium св. Бонавентуры. Поль Жильбер предлагает такую структуру трактата: I. Единый Бог, Действенная Причина, Целевая Причина; II. Бог Троица, Действенная Причина, Целевая Причина [Gilbert 1997: s. 124].
Жиль Эмери, рассматривая особый план «Суммы против язычников», отмечает, что в рамках первой, только что упомянутой структуры (истины веры доступны/недоступны разуму) «Фома развивает другую структуру - структуру начала и завершения, связанную со схемой выхода и возвращения (exitus-reditus)... Эти две структуры внутренне соединены в одно целое и представляют такое разделение теологического материала:
1. Бог Сам в Себе (Книга I) и "то в вере в Бога, что превышает разум", а именно Троица (Книга IV, 2-26);
2. Исход творений от Бога (Бог как источник, Книга II) и то, что Бог «совершил и что превышает разум», или Воплощение и то, что из него следует (Книга IV, 27-78);
3. Порядок творений в отношении к Богу как к цели (Книга III) и то, что мы «надеемся» получить от Бога в «окончательной цели человека», собственно - воскресение тел, блаженство души и то, что с этим связано (Книга IV, 79-97)» [Swiety Tomasz 2005: s. 273-274]. Внимательные наблюдения Эмери позволяют усматривать в «Сумме против язычников» динамическую структуру. Исход Святой Троицы наружу происходит как определенное кругообразное движение (concluditur circulo), а в выхождении Любви можно наблюдать «возвращение» к субстанции, в которой произошло первое выхождение слова: Ulterius autem non procedit intra se, sed concluditur circulo, dum per amorem redit ad ipsam substantiam a qua processio incoeperat per intentionem intellectam: sed fit processio ad exteriores effectus, dum ex amore sui procedit ad aliquid faciendum. (ScG. ІіЬ. 4 сар. 26 n. 6). Отражением этого кругообразного процесса является ментальная жизнь, сама структура ума (mens ipsa, quae est processionis principium, in sua natura existens; et mens concepta in intellectu; et mens amata in voluntate). Здесь Аквинат развивает линию Августина. Характерные обороты, свидетельствующие о продуманной структуре, Эмери фиксирует также и в других местах, где речь идет о возникновении творений, наделенных интеллектом, и о действенных следствиях Воплощения (motus circularis, reditus ad principium - Книга II, cap. 46; ut quaedam circulatione perfectio rerum concludatur - Книга IV, сар. 55).
Переходя к обсуждению плана и архитектоники главного произведения Аквината, стоит сначала представить его общую структуру. Структура «Суммы теологии» может быть кратко изображена так:
Prima pars: De Deo - Триединый Бог и Творец (Рим, 1266-1268).
De sacra doctrina (О священной доктрине): Теология как наука (q.1).
De Deo uno (О едином Боге): Бытие и сущность Бога (qq. 2-26).
De Deo trino (О Боге в трех Лицах): Лица в Боге (qq. 27-43).
De creaturis (О творениях): Исход творений от Бога (qq 44-119):
Творение как таковое {qq. 44-46).
Различие творений (qq. 47-102).
Ангелы (qq. 50-64).
Шесть дней творения (qq. 65-74).
Сотворение по образу Бога: человек (qq 75-102).
О сохранении мира и управления им (qq. 103-119).
Secunda pars: De motu rationalis creaturae in Deum - Движение разумного творения к Богу.
Prima secundae: Человек как начало своих действий - универсальная мораль (Париж, 1270).
Об окончательной цели и о блаженстве (qq. 1-5). Человеческие поступки (qq. 6-48):
Свойственные человеку (моральные) акты (qq. 6-21).
Passiones animae: Страсти души (qq. 22-48). Внутренние начала человеческих поступков (qq. 49-89):
Общее habitus-учение (qq. 49-54).
Общее учение о добродетели (qq. 55-70).
Пороки и грехи (qq. 71-89). Внешние начала человеческих поступков (qq. 90-114):
Закон как таковой и формы закона (qq. 90-97).
Ветхий Завет (qq. 98-105).
Новый Завет (qq. 106-108).
Благодать (qq. 109-114). Secunda secundae: Специальная мораль (Париж, 1271). Теологические добродетели (qq. 1-46). Кардинальные добродетели (qq. 47-170).
Особые формы жизни, харизмы и состояния (qq. 171-189).
Tertia pars: De Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum - Христос, Который, будучи человеком, является для нас путем к Богу (зима 1271/1272 в Париже - 6.12.1273 в Неаполе).
De Christo: Христос Искупитель (qq. 1-59). De sacramento: Таинства Церкви или сакраментологія (qq. 60-90): Общая сакраментологія (qq. 60-65). Специальная сакраментологія: Крещение (qq. 66-71), Конфирмация q. 72), Евхаристия q. 73-83), Епитимья (qq. 84 -90 - и здесь «Сумма теологии» прерывается).
Как уже отмечалось, на схему exitus-reditus, как на главный структурный принцип Аквинатовой теологии, впервые обратил внимание Шеню. По его наблюдению Фома обогащает научный универсум Аристотеля неоплатоническим сюжетом эманации и возвращения: «Поскольку теология является наукой о Боге, то все вещи в ней предстоит исследовать в их отношении к Богу, в то же время в аспектах их происхождения и их цели: exitus-reditus» [Chеnu 2001: s.290]. Неоплатонизм в некотором роде расширяет Аристотелеву науку до статуса мудрости. В рамках схемы exitus-reditus эпистемология Стагирита становится, с одной стороны, способной к тому, чтобы включить в свой методологический горизонт познания исторический процесс Сотворения, с другой стороны, такая схема открыта навстречь священной истории, истории спасения. В своем толковании структуры «Суммы теологии» Шеню опирается на текст Пролога ко quaestio 2 первого тома.
Главное намерение этой священной доктрины - передача знания о Боге, причем не только о том, чем Он является в Себе [Самом], но также [знания о Боге] как начале и цели [всех] вещей, особенно - разумных творений, как то было уже выяснено (q. 1, а. 7). Поэтому, руководствуясь намерением изложить эту доктрину, мы начнем, во-первых, с исследования Бога, затем, во-вторых, рассмотрим движение разумных творений в направлении к Богу и, в-третьих, перейдем к Христу, Который, будучи человеком, является для нас путем к Богу.
Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum (STh. I.q.2 pr).
Похожую идею Шеню находит уже в комментарии к «Сентенциям»: «Эта доктрина будет рассматривать вещи в аспекте их происхождения от Бога как от [первого] начала и в аспекте их отношения к Нему, как к цели. Поэтому в первой части следует рассмотреть божественные вещи в аспекте исхода из Первоначала, а во второй - возвращение [вещей] к цели» (Consideratio hujus doctrinae erit de rebus, secundum quod exeunt a Deo ut a principio, et secundum quod referuntur in ipsum ut in finem. Unde in prima parte determinat de rebus divinis secundum exitum a principio; in secunda secundum reditum in finem; Super Sent. Lib. 1 d.2 q.1 рг.). Характерно, что Шеню прерывает здесь цитирование, хотя мысль Аквината продолжается. Взаимное отношение первой и второй частей «Суммы теологии» он истолковывает как exitus и reditus. Все творения, а прежде всего человек и все его действия, - исходят из Бога как из действующей причины (первая часть) и направлены к Богу как к конечной цели, к освящению и прославлению (вторая часть). Исход и возвращение даже не являются двумя различными движениями, а составляют единое движение, что конституирует единство теологической науки [Chenu 2001: s. 297].
Проблема возникает с третьей частью «Суммы», которая не укладывается в схему исхода-возвращения. Шеню говорит, что «Воплощение, как центральный элемент общей структуры, включается в рамки этой структуры лишь как средство, избранное Богом»; в таком контексте Часть III может казаться даже «каким-то фрагментом, ex post добавленным к целому» [Chenu 2001: s. 296]. Несмотря на это французский исследователь не колеблется назвать схему exitus-reditus «принципом архитектоники Суммы» и одновременно «основанием категориального единства теологической науки» [Chenu 2001: s. 298]. Схема возвращения определяет и Третью часть, ведь совершающим возвращение оказывается Христос mediator, Он есть путь. В связи с этим стоит обратить внимание на Пролог к Pars III «Суммы теологии».
Господь наш Иисус Христос… в Самом Себе показал нам путь истины. Идя этим путем, мы можем через Воскресение достичь блаженства вечной жизни. Поэтому для полной реализации всей задачи теологии является необходимым после рассмотрения окончательной цели человеческой жизни, добродетелей и грехов перейти к размышлению о Самом Спасителе всех людей и к рассмотрению тех благ, которыми Он одарил человеческий род.
Quia salvator noster dominus Iesus Christus… viam veritatis nobis in seipso demonstravit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus, necesse est ut, ad consummationem totius theologici negotii, post considerationem ultimi finis humanae vitae et virtutum ac vitiorum, de ipso omnium salvatore ac beneficiis eius humano generi praestitis nostra consideratio subsequatur (STh. III, pr).
Несмотря на осознаваемые трудности в толковании общего плана в свете исхода и возвращения [Chenu 2001: s.299-300], Шэню убежден в том, что план «Суммы» и ее структурное разделение вытекают из самого предмета теологии [Chenu 2001:s. 303]. Торрель, анализируя гипотезу Шеню, отмечает, что уже с Аквинатового Пролога к третьей части Комментария к «Сентенциям» (отрывок из которого см. в начале этого параграфа) ясно видно: в понимании Фомы Воплощение не только не прерывает континуальности схемы exitus-reditus, но как раз через идею Воплощения это движение достигает своей завершенности [Тorrell 2008 ( b): s. 190].
Ульрих Кюн (протестантский теолог и исследователь Фомы Аквинского) также убежден, что теологическая концепция Аквината проcвечивает в самой структуре главного произведения доминиканца [Кuen 1981: s.219]. Конститутивную и определяющую идею «Суммы» Кюн усматривает в христоцентризме святого Фомы (es ist von daher durchaus nicht unberechtigt, Christus als die beimliche Mitte des ganzen, sehr verschiedene Elemente in sich vereinigenden System des Thomas anzusehen) [Кuen 1981: s. 221].
Клаус Кремер усматривает главный принцип «Суммы» в Imago-Dei-мотиве: в фундаментальном стремлении человеческого духа познавать и любить Бога. Это стремление «направлено до непосредственного отношения между человеком и Лицами Святой Троицы» [Кraemer 2000: s. 494]. Человеческий дух в таком отношении становится образом Триединой Любви. Хотя Imago-Dei-мотив не часто упоминается в «Сумме теологии», но он занимает здесь центральное место, является внутренним стержнем всего теологического здания (so entsteht ein Gesamtbild, ein Bezugsrahmen, in den sich die imago Trinitatis als innerste Mitte einzeichnen lasst) [Кraemer 2000: s. 495].
Самым горячим сторонником основополагающего характера ordo disciplinae является сегодня Вильгельм Мец, который посвятил архитектонике «Суммы теологии» отдельное исследование. На первый взгляд, кажется, что обнаружить в структуре «Суммы» оригинальность мысли Аквината невозможно, учитывая то, что сам Аквинат не стремился развивать собственное учение и не претендовал на какую-то новизну. Ему, скорее, было присуще изложение истин христианской религии (propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem pertinent…tradere; STh. I, pr.). Однако Мец убежден, что такая основополагающая идея в теологической «Сумме» есть. Несмотря на заявления таких авторитетных исследователей, как Рихард Гайнцман и Отто Пеш, о том, что дискуссии относительно плана «Суммы теологии» можно считать завершенными [Мetz 1998: s. 192], Мец пытается сказать новое слово на эту тему. По его мнению, сейчас существуют две основные интерпретации структуры «Суммы теологии»: (А) спасительно-историческая или христоцентрическая интерпретация и (В) схема exitus-reditus, представленная Шеню (его интерпретация до сих пор остается влиятельной).
Христоцентрическую интерпретацию развивают такие авторы, как Ив Конгар, Макс Секлер, упомянутый уже Ульрих Кюн, но наиболее последовательно - Отто Герман Пеш (Pesch) в работе «Фома Аквинский: предел и величие средневековой теологии» (Thomas von Aquin. Grenze und Groesse mittelalterlicher Theologiae). Еще до написания этого труда, в статье «О плане "Суммы теологии" св. Фомы Аквинского», написанной в 1965 году, Пеш формулирует основные принципы собственной интерпретации архитектоники STh. Он показывает, что уже в первых двух частях «Суммы» главным принципом предстает не только спасение в общем смысле, а спасение в его христологмческой и даже церковной конкретизации. С целью обоснования собственной позиции он демонстрирует главные христологические линии в частях I и II. «(1) В начале теологического синтеза Христа отчетливо изображен как путь, на котором происходит reditus (возвращение) творения.
(2) Обсуждение темы миссии (missio) божественных Лиц показывает видимую миссию Сына и основание Церкви через видимую миссию Духа. (3) Только через эсхатологическую встречу со Христом человек снова осознает преимущества первоначального состояния. (4) Отрицание первородного греха лишает смысла веру во спасение во Христе. (5) Христос является целью Ветхого Завета. (6) Христос является Основателем и Учителем Нового Завета. (7) Христос является фундаментом оправдания грешников. (8) Вера в Воплощение Христа необходима для спасения для всех людей всех времен. (9) Уже Адам и все набожные люди Ветхого Завета поверили в Христа не только имплицитно, но и эксплицитно. (10) Спасительная эпоха, которая открывается через Христа, является эпохой Церкви и последней эпохой перед мировым Судом» [Pesch 1965: s. 131]. Позиция Пеша дает ему возможность увидеть принципиальную новизну Части III STh; если в первых двух частях «Суммы» Христос предстает как эсхатологический Вершитель (Christus als kosmischer und eschatologischer Vollender), то в третьей части на первый план выходит «сотериологическое измерение тайны Христовой» (die soteriologische Dimension des Christusgeheimnisses), Христос как Искупитель и Спаситель [Pesch 1965: s. 132]. Тем самым интерпретация Шеню не отрицается, а, наоборот, дополняется. Архитектоника теологической «Суммы», структурированная по схеме исхода-возвращения, делится на два больших раздела: (1) «конкретная история спасения в ее христологических основополагающих структурах» (Die konkrete Heilsgeschichte in ihrer christlichen Grundstruktur) и (2) конкретная история спасения в ее сотериологическом смысле» (Die konkrete Heilsgeschichte in ihrem soteriologischen Sinn) [Pesch 1965: s. 134].
Мец воспринимает такую позицию Пеша весьма критически и считает, что тот, во-первых, вообще неверно толкует идейный и научный способы организации схоластической «Суммы», а во-вторых, смешивает «содержание» и «определение» (материальный и формальный объект) теологии Аквината, что приводит к ошибочной интерпретации архитектоники «Суммы теологии». Что касается способа организации и изложения научного материала в «Суммах», то для них характерно тщательное обсуждение конкретных Вопросов. Так, например, в STh. I, q. 12, в связи с обсуждением возможности познавать сущность Бога, Фома затрагивает понятие любви (caritas). Однако STh. I, q. 12 вовсе не является исследованием любви, так же как STh. II-II, q. 23 не является частью христологии Аквината. Аквинатова scientia исследует темы любви или Воплощения Христа именно там, где эти темы являются subiectum специального научного обсуждения. Поэтому попытки Пеша увидеть в II-II Части «Суммы теологии» христологию неубедительны. Его 10 тезисов свидетельствуют лишь о том, что доктринальные части «Суммы теологии» пересекаются между собой, образуют определенное целое [Мetz 1998: s 196]. Однако Аквинатова христология начинается только с первого артикула первого Вопроса Части III и «ни одним артикулом раньше» [Мetz 1998: s. 197]. Пеш смешивает также формальный и материальный объект (предмет) теологии Аквината. Считать направленную до Христа историю спасения предметом-субъектом «Суммы теологии» явно противоречит собственным высказываниям св. Фомы [Месг 1998: 5. 198-199].
Вопреки мнению самого Пеша, его спасительно-исторический тезис противоречит и exitus-reditus-схеме, которую предлагает Шеню. Святой Фома как раз постепенно освобождается от схемы исхода-возвращения. Формулу exitus-reditus Аквинат принимает впервые для того, чтобы интерпретировать структуру «Сентенций». Структура «Суммы против язычников», разработанная уже по оригинальному плану самого Фомы, придерживается скорее триадичной формулы Deus-exitus-reditus. Наконец, в «Сумме теологии» схема исхода-возвращения уже окончательно преодолевается, ведь вторая и третья части этого произведения не вписываются в структуру exitus-reditus. Схема исхода-возвращения, предложенная Шеню для интерпретации структуры «Суммы теологии» не только искажает архитектонику всего трактата, но к тому же «пренебрегает попытками самого Аквината найти лучшую форму целостной структуры теологической науки» [Меtz 1998: s.201]. При этом отрицается оригинальная архитектоника «Суммы теологии», а мнение Фомы отбрасывается к периоду написания Комментария к «Сентенциям». Шеню даже не видит в «Сумме теологии» свойственной ей архитектоники (dass STh gegenueber den anderen Werken des Aquinaten eine eigentuemliche Architektonik ueberhaupt besitzt, ist vielmehr bei Chenu bereits im Ansatz ausgeblendet) [Мetz 1998: s. 203]. К тому же предыдущие попытки обнаружить ordo disciplinae исходили из предположения, что этот порядок является скорее внешней схемой, чем внутренней формой мысли Аквината.
На самом деле представить архитектонику «Суммы теологии» в виде одной простой схемы достаточно сложно. Например, в первой части можно обнаружить несколько взаимосвязанных линий и переходов. Пять путей и учение о божественных атрибутах (I, qq. 3-11) приводят истины Откровения, которые можно познать в свете ratio, к целостному единству. От Вопроса 12, а также в учении об operationes наше мышление, наряду с естественными истинами, ориентируется также и на сверхъестественные, которые изначально сообщаются в Откровении, но требуют прояснения содержания через scientia. И с переходом к триадологии (I, qq. 27-43), мышление направляется уже на сверхразумные истины par excellence, которые, впрочем, также осмысливаются-проясняются рациональным способом. Третья часть Prima Pars {qq. 44-119) рассматривает истины Откровения, доступные ratio, в новом аспекте - в перспективе триады creatio-distinctio-gubernatio.
Если в учении о Боге истины, доступные ratio, образуют исходный пункт последовательного и словно линеарного углубления, то истины, образующие антропологический корпус Prima Pars, имеют образ как бы круга и центра круга [Мetz 1998: s. 19]. Центром этой антропологии является imago Dei или imago Trinitatis. Таким образом, сверхразумные истины о Святой Троице создают надлежащий контекст для определения человека: переход Deus unus к Deus trinus разворачивается далее в доктрину imago Dei [Меtz 1998: s. 20]. Secunda pars принимает во внимание то, каким образом это imago-отношение человека должно быть реализовано в направлении к божественному образцу. Бог является темой второй части - как окончательная цель, как ultima perfectio человека. Часть II-II доводит moralis scientia части I-II до максимальной конкретизации. «Тогда как Prima Secunda направлена к благодати (gratia), часть Secunda secundae непосредственно присоединяется к этому результату» [Меtz 1998:s.25].
Теологические добродетели сочетают две разновидности истин Откровения. Природные добродетели исследуются как в своей автономности, так и в перспективе их трансформации через благодать и «влитые добродетели» (virtutes infusae). В свою очередь все добродетели получают совершенство и структурированность через любовь (caritas). Понятие любви проливает свет на сущность всей Аквинатовой «Суммы» в целом. Любовь в том превосходит веру и надежду, что сaritas направляет нас к божественному благу. В любви мы трансцендируем собственные пределы, «поскольку направлены к благу, которым сами не являемся» [Меtz 1998: s. 28]. Здесь вся «Сумма», подобно готическому собору, вырывается за пределы самой себя.
«Сумма» похожа на лестницу, которую следует отбросить, когда мы достигаем вершины (мнение Витгенштейна, венчающее его логико-философский трактат). Австрийский философ говорит о том, что его высказывания проясняют. «Тот, кто меня поймет, в конце, когда поднимется благодаря ней и по ней, - признает ее лишенной смысла. Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как поднимется ней вверх. Ему надо преодолеть эти высказывания, и тогда он правильно увидит мир. О чем невозможно сказать, о том следует молчать» [Витгенштейн 1994: с. 73]. Понятно, что не следует преувеличивать эту параллель между Аквинатовой «Суммой» и Витгенштейновским Трактатом. Скорее можно говорить лишь о структурных, а не о смысловых параллелях. Эти структурные параллели усиливаются молчанием святого Фомы и отказом писать. Его молчание является как бы вершиной его «Суммы».
Третья, христологическая часть «Суммы», образует центр всего теологического здания. Если первая часть определяет relata exemplar и imago, вторая истолковывает это relatio как движение imago к exemplar, то третья снимает relatio в тождественности exemplar и imago - в конкретности Христа [Меtz 1998: s. 33].
Исходя из единого замысла «Суммы», Аквинат включает в целостную структуру трактата различные уровни авторитетных доктрин согласно специфики обсуждаемых вопросов. Например, в архитектонике «Суммы теологии» определенные доктринальные части Святого Писания занимают конкретное и четко фиксированное место. Так, для развития триадологии в Prima pars определяющую роль играет отрывок из Евангелия от Иоанна: «От Бога Я исшел (ego ex Deo processi)» (8, 42). Фома цитирует этот стих как sed contra в Вопросе 27 (а. 1), в котором обсуждается происхождение Лиц Троицы. Центр второй части «Суммы» образует учение Апостола Павла о благодати (прежде всего его Послание к римлянам). В христологической Tertia pars центральное место занимают синоптические Евангелия. Синоптики открывают человечность Христа и его historia [Меtz 1998: s. 38-39]. Такое же фиксированное место, обусловленное привлечением к целостной структуре, занимают такие авторитеты, как Авґустин и Аристотель. Не имея здесь возможности подробно рассмотреть все нюансы использования этих авторитетов в «Сумме», интересно указать лишь на один пример, который предлагает Мец. Речь идет о том, как св. Фома переосмысливает Аристотелевское философское учение о дружбе. Аквинат, вслед за Стагиритом, определяет дружбу как взаимную любовь-благоволение. Приведу этот важный фрагмент в максимально полном виде.
[«Следует сказать, что, согласно Философу, не всякая любовь (amor) имеет смысл дружбы, а только [любовь], совмещенная с благоволением (amor qui est cum benevolentia), когда мы так любим человека, что желаем ей добра (quando scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus). Если же мы не желаем добра тем, кого любим, а взамен хотим [присвоить себе] их блага, когда, например, говорим, что любим вино, или лошадь, или что-то подобное, то это не дружеская любовь (non est amor amicitiae), а скорее алчность (sed cuiusdam concupiscientiae). Было бы просто смешно говорить, что кто-то имеет дружеские отношения с вином или лошадью.
Однако и самого только благоволения недостаточно для смысла дружбы, потому что мы нуждаемся здесь еще и во взаимной любви (quaedam mutua amatio), поскольку друг является другом друга (quia amicus est amico amicus). Такое взаимное благоволение опирается на определенную сопричастность (fundatur super aliqua communicatione). А поскольку между человеком и Богом должна существовать подобная сопричастность (aliqua communicatio), которая делает возможным наше участие в Его блаженстве (secundum quod nobis suam beatitudinem communicat), то на этой коммуникативной связи должен основываться определенный вид дружбы (super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari). Именно о такой связи говорится в Первом послании к Коринфянам: «Верен Бог, которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа» (1:9; в лат. переводе: fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius). Любовь (amor), имеющая свое основание в подобной связи, является ответной любовью (caritas). Итак, очевидно, что ответная (приязна) любовь есть определенного рода дружба между человеком и Богом».
В философии Аристотеля Фома находит, с одной стороны, идею божественного самопознания и божественного счастья, а с другой - идею истинной дружбы. И если у Стагирита эти идеи излагаются в различных дисциплинах (а именно - в первой философии и этике), то у Аквината они сочетаются в одной-единственной науке. Концепция noesis noeseos продумывается в аспекте внутренне-тринитарной жизни Триединого Бога. Дружба осмысливается как новое сообщество Бога и людей. Бог, который инициирует такую дружбу между Собой и людьми, - это тот самый Бог-Творец Части I «Суммы». Как Триединый Бог, Он открывает твари внутренне-тройственное communicatio и предлагает людям принять в нем участие. Центральным актом такой communicatio является Воплощение Слова. Бог призывает нас к любви и приглашает принять участие в наивысшем блаженстве божественной жизни. В этом пункте сочетаются спекулятивная и практическая линии целостного здания «Суммы» [Мetz 1998: s. 71].
Тезис Меца об оригинальности Аквинатовской идеи теологической науки, которую можно усмотреть в ordo disciplinae «Суммы теологии», не для всех исследователей выглядит убедительной. Так, против Мецовой «стилизации» ordo disciplinae «Суммы» под идею ложной системы, выступает Андреас Шпеер [Speer 2005: s. 3-4]. Ссылаясь на Бойла и Торреля, он акцентирует «пасторальный» и студийный контекст «Суммы теологии». Главное произведение Аквината не является системой; Аквинатова «Сумма теологии» продолжает традицию схоластических учебных трактатов [Speer 2005: s. 14]. Ради справедливости следует отметить, что Торрель, хотя и говорит, будто ему «довольно трудно согласиться с различными тезисами Меца», однако высказывается относительно позиции последнего не слишком критично [Тоrrell 2008 ( b): s. 187]. Я не нашел в книге Торреля прямого отрицания тезиса о наличии в самом плане «Суммы теологии» имплицитной идеи теологической науки.
Моя позиция ближе к Мецу, чем к Шпееру или Рихарда Гайнцману (который также считает, что Фома в «Сумме теологии» просто шел по уже устоявшейся форме схоластического учебного трактата). Спросим просто: был Аквинатов план теологической «Суммы» новаторским? Бесспорно был. Или сама структура произведения и его архитектоника были предназначены служить раскрытию новаторских подходов Аквината? Бесспорно так. А это означает, что не только прямые высказывания св. Фомы о природе теологии, но еще и косвенные свидетельства доминиканца (главным из которых, безусловно, является план «Суммы теологии»), должны быть учтены в теологических и философских исследованиях мысли Аквината. Итак, следует констатировать: тематика ordo disciplinae и исследование связей архитектоники «Суммы» с оригинальным Аквинатовским пониманием теологической науки сегодня остаются актуальным направлением томистических штудий.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 126-142
Содержание
Содержание
2. ТЕОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ: ПОНЯТИЕ SACRA DOCTRINA.
3. Концепция sacra doctrina в «Сумме Теологии»
3. 6. Архитектоника теологических произведений Аквината и вопрос о центральной идее теологической науки (ordo disciplinae). Мы исследовали основные аспекты теологической методологии Аквината в главных его произведениях. Однако это исследование является недостаточным для понимания проекта теологии в творчестве святого Фомы. Еще Мари-Доменик Шеню начал дискуссии вокруг так называемого ordo disciplinae «Суммы теологии». Не содержит ли сама структура теологической «Суммы» некоей основополагающей идеи Аквината, того, что Мец называет eine eigentoumliche Einsicht [Мetz 1998: s. 2]? Ведь сам Аквинат в Прологе к «Сумме теологии» говорит о присущем порядке дисциплины, как о важном условии успешного обучения.
Учитель католической истины должен учить не только тех, кто уже имеет надлежащий уровень [теологического образования], а [он должен учить] и начинающих (quia Catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire)... Ведь мы осознали, что новички в этой доктрине находят много препятствий в разных произведениях, написанных для [ее усвоения]. Такие препятствия [в обучении] обусловлены отчасти многочисленными лишними вопросами, артикулам и аргументами, а частично тем, что те вещи, которые начинающие с необходимостью должны знать, не преподаются в связи с надлежащим порядком этой дисциплины (consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae) (STh., pr).
Уже структура Комментария к «Сентенциям» свидетельствует об определенных новаторских подходах Аквината. Как известно, Петр Ломбардский поделил свое произведение на четыре части: Бог, Творение, Христос и добродетели, Таинства и Эсхатология. В Прологе к Комментарию... Фома делает попытку переосмыслить план этого произведения. Он цитирует Книгу Сираха 24, 40-42 (Аквинат, конечно, цитирует по Вульгате; по стандартной же пагинации - 24, 30-31). В этом фрагменте Премудрость говорит, что она, словно ров с реки и словно водопровод, ведет к раю (Ego sapientia effudi flumina: ego quasi trames aquae immensae defluo: ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Dixi: rigabo hortum plantationum, et inebriabo pratus mei fructum).
В Прологе к третьей части Комментария... Фома разворачивает символику реки далее: «Возвращение рек к их источникам означает тайну Воплощения (Mysterium incarnationis insinuatur in fluminum reversione)... Упомянутые реки - те естественные блага, которыми Бог исполнил тварь, - то есть бытие, жизнь, понимание и прочее (flumina ista sunt naturales bonitates quas Deus creatueis influit, ut esse, vivere, intelligere, et hujusmodi)... Эти реки [разнообразных благ] явным образом находятся во всем творении, но именно в человеке они определенным образом собраны воедино. Ведь человек является как бы горизонтом и границей духовной и телесной природ; поэтому человек причастен и к духовным и телесным благам (ista flumina in aliis creaturis inveniuntur distincta; sed in homine inveniuntur quodammodo aggregata: homo enim est quasi orizon et confinium spiritualis et corporalis naturae, ut quasi medium inter utrasque, bonitates participet et corporales et spirituales)... Итак, когда человеческая природа сочетается с Богом благодаря тайне Воплощения, все реки естественных благ вернулись к своему исходному принципу (et ideo quando humana natura per incarnationis mysterium Deo conjuncta est, omnia flumina naturalium bonitatum ad suum principium reflexa redierunt; Super Sent. lib. 3 pr.).
[Spoiler (click to open)]Фома истолковывает четыре книги «Сентенций» как четыре водных потока, обнаруживающие (изливающие) божественную Премудрость. В них и через них открываются тайны Божьи через (1) божественное Самооткровение (manifestatio - Книга I), через (2) сотворение (creatio - Книга II), через (3) спасение (restauratio - Книга III) и, наконец, - через (4) совершенствование (perfectio - Книга IV) [Speer 2005: s. 17]. Жильбер подает такую структуру Комментария...: Бог един и Бог Троица, Сотворение, Грех и благодать, Воплощение, Моральная жизнь, Таинства, Воскресение [Gilbert 1997: s. 124].
Структура трактата «Суммы против язычников» также ориентируется на определенную идею - на идею двух способов познания Бога (ScG. I, сар. 4 и сар. 9). Порядок изложения мыслей вообще относится к обязанностям мудреца. На это указывает уже первое предложение трактата: мудрец должен правильно организовывать вещи и хорошо ими руководить (sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant). Поэтому в таком аспекте действительно можно говорить об определенном замысле -порядке изложения материала. Исследование в первых трех книгах идет путем естественного познания, естественной рациональности. В четвертой книге исследуется то, что превышает естественный разум, то, что открывается Самим Богом. Здесь человеческий интеллект будто возносится к Богу (datur homini quaedam via per quam in Dei cognitionem ascendere possit; ScG ІіЬ. 4 сар. 1 n. 3). Схема, похожая на пятую и шестую ступени восхождения в Itinerarium св. Бонавентуры. Поль Жильбер предлагает такую структуру трактата: I. Единый Бог, Действенная Причина, Целевая Причина; II. Бог Троица, Действенная Причина, Целевая Причина [Gilbert 1997: s. 124].
Жиль Эмери, рассматривая особый план «Суммы против язычников», отмечает, что в рамках первой, только что упомянутой структуры (истины веры доступны/недоступны разуму) «Фома развивает другую структуру - структуру начала и завершения, связанную со схемой выхода и возвращения (exitus-reditus)... Эти две структуры внутренне соединены в одно целое и представляют такое разделение теологического материала:
1. Бог Сам в Себе (Книга I) и "то в вере в Бога, что превышает разум", а именно Троица (Книга IV, 2-26);
2. Исход творений от Бога (Бог как источник, Книга II) и то, что Бог «совершил и что превышает разум», или Воплощение и то, что из него следует (Книга IV, 27-78);
3. Порядок творений в отношении к Богу как к цели (Книга III) и то, что мы «надеемся» получить от Бога в «окончательной цели человека», собственно - воскресение тел, блаженство души и то, что с этим связано (Книга IV, 79-97)» [Swiety Tomasz 2005: s. 273-274]. Внимательные наблюдения Эмери позволяют усматривать в «Сумме против язычников» динамическую структуру. Исход Святой Троицы наружу происходит как определенное кругообразное движение (concluditur circulo), а в выхождении Любви можно наблюдать «возвращение» к субстанции, в которой произошло первое выхождение слова: Ulterius autem non procedit intra se, sed concluditur circulo, dum per amorem redit ad ipsam substantiam a qua processio incoeperat per intentionem intellectam: sed fit processio ad exteriores effectus, dum ex amore sui procedit ad aliquid faciendum. (ScG. ІіЬ. 4 сар. 26 n. 6). Отражением этого кругообразного процесса является ментальная жизнь, сама структура ума (mens ipsa, quae est processionis principium, in sua natura existens; et mens concepta in intellectu; et mens amata in voluntate). Здесь Аквинат развивает линию Августина. Характерные обороты, свидетельствующие о продуманной структуре, Эмери фиксирует также и в других местах, где речь идет о возникновении творений, наделенных интеллектом, и о действенных следствиях Воплощения (motus circularis, reditus ad principium - Книга II, cap. 46; ut quaedam circulatione perfectio rerum concludatur - Книга IV, сар. 55).
Переходя к обсуждению плана и архитектоники главного произведения Аквината, стоит сначала представить его общую структуру. Структура «Суммы теологии» может быть кратко изображена так:
Prima pars: De Deo - Триединый Бог и Творец (Рим, 1266-1268).
De sacra doctrina (О священной доктрине): Теология как наука (q.1).
De Deo uno (О едином Боге): Бытие и сущность Бога (qq. 2-26).
De Deo trino (О Боге в трех Лицах): Лица в Боге (qq. 27-43).
De creaturis (О творениях): Исход творений от Бога (qq 44-119):
Творение как таковое {qq. 44-46).
Различие творений (qq. 47-102).
Ангелы (qq. 50-64).
Шесть дней творения (qq. 65-74).
Сотворение по образу Бога: человек (qq 75-102).
О сохранении мира и управления им (qq. 103-119).
Secunda pars: De motu rationalis creaturae in Deum - Движение разумного творения к Богу.
Prima secundae: Человек как начало своих действий - универсальная мораль (Париж, 1270).
Об окончательной цели и о блаженстве (qq. 1-5). Человеческие поступки (qq. 6-48):
Свойственные человеку (моральные) акты (qq. 6-21).
Passiones animae: Страсти души (qq. 22-48). Внутренние начала человеческих поступков (qq. 49-89):
Общее habitus-учение (qq. 49-54).
Общее учение о добродетели (qq. 55-70).
Пороки и грехи (qq. 71-89). Внешние начала человеческих поступков (qq. 90-114):
Закон как таковой и формы закона (qq. 90-97).
Ветхий Завет (qq. 98-105).
Новый Завет (qq. 106-108).
Благодать (qq. 109-114). Secunda secundae: Специальная мораль (Париж, 1271). Теологические добродетели (qq. 1-46). Кардинальные добродетели (qq. 47-170).
Особые формы жизни, харизмы и состояния (qq. 171-189).
Tertia pars: De Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum - Христос, Который, будучи человеком, является для нас путем к Богу (зима 1271/1272 в Париже - 6.12.1273 в Неаполе).
De Christo: Христос Искупитель (qq. 1-59). De sacramento: Таинства Церкви или сакраментологія (qq. 60-90): Общая сакраментологія (qq. 60-65). Специальная сакраментологія: Крещение (qq. 66-71), Конфирмация q. 72), Евхаристия q. 73-83), Епитимья (qq. 84 -90 - и здесь «Сумма теологии» прерывается).
Как уже отмечалось, на схему exitus-reditus, как на главный структурный принцип Аквинатовой теологии, впервые обратил внимание Шеню. По его наблюдению Фома обогащает научный универсум Аристотеля неоплатоническим сюжетом эманации и возвращения: «Поскольку теология является наукой о Боге, то все вещи в ней предстоит исследовать в их отношении к Богу, в то же время в аспектах их происхождения и их цели: exitus-reditus» [Chеnu 2001: s.290]. Неоплатонизм в некотором роде расширяет Аристотелеву науку до статуса мудрости. В рамках схемы exitus-reditus эпистемология Стагирита становится, с одной стороны, способной к тому, чтобы включить в свой методологический горизонт познания исторический процесс Сотворения, с другой стороны, такая схема открыта навстречь священной истории, истории спасения. В своем толковании структуры «Суммы теологии» Шеню опирается на текст Пролога ко quaestio 2 первого тома.
Главное намерение этой священной доктрины - передача знания о Боге, причем не только о том, чем Он является в Себе [Самом], но также [знания о Боге] как начале и цели [всех] вещей, особенно - разумных творений, как то было уже выяснено (q. 1, а. 7). Поэтому, руководствуясь намерением изложить эту доктрину, мы начнем, во-первых, с исследования Бога, затем, во-вторых, рассмотрим движение разумных творений в направлении к Богу и, в-третьих, перейдем к Христу, Который, будучи человеком, является для нас путем к Богу.
Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum (STh. I.q.2 pr).
Похожую идею Шеню находит уже в комментарии к «Сентенциям»: «Эта доктрина будет рассматривать вещи в аспекте их происхождения от Бога как от [первого] начала и в аспекте их отношения к Нему, как к цели. Поэтому в первой части следует рассмотреть божественные вещи в аспекте исхода из Первоначала, а во второй - возвращение [вещей] к цели» (Consideratio hujus doctrinae erit de rebus, secundum quod exeunt a Deo ut a principio, et secundum quod referuntur in ipsum ut in finem. Unde in prima parte determinat de rebus divinis secundum exitum a principio; in secunda secundum reditum in finem; Super Sent. Lib. 1 d.2 q.1 рг.). Характерно, что Шеню прерывает здесь цитирование, хотя мысль Аквината продолжается. Взаимное отношение первой и второй частей «Суммы теологии» он истолковывает как exitus и reditus. Все творения, а прежде всего человек и все его действия, - исходят из Бога как из действующей причины (первая часть) и направлены к Богу как к конечной цели, к освящению и прославлению (вторая часть). Исход и возвращение даже не являются двумя различными движениями, а составляют единое движение, что конституирует единство теологической науки [Chenu 2001: s. 297].
Проблема возникает с третьей частью «Суммы», которая не укладывается в схему исхода-возвращения. Шеню говорит, что «Воплощение, как центральный элемент общей структуры, включается в рамки этой структуры лишь как средство, избранное Богом»; в таком контексте Часть III может казаться даже «каким-то фрагментом, ex post добавленным к целому» [Chenu 2001: s. 296]. Несмотря на это французский исследователь не колеблется назвать схему exitus-reditus «принципом архитектоники Суммы» и одновременно «основанием категориального единства теологической науки» [Chenu 2001: s. 298]. Схема возвращения определяет и Третью часть, ведь совершающим возвращение оказывается Христос mediator, Он есть путь. В связи с этим стоит обратить внимание на Пролог к Pars III «Суммы теологии».
Господь наш Иисус Христос… в Самом Себе показал нам путь истины. Идя этим путем, мы можем через Воскресение достичь блаженства вечной жизни. Поэтому для полной реализации всей задачи теологии является необходимым после рассмотрения окончательной цели человеческой жизни, добродетелей и грехов перейти к размышлению о Самом Спасителе всех людей и к рассмотрению тех благ, которыми Он одарил человеческий род.
Quia salvator noster dominus Iesus Christus… viam veritatis nobis in seipso demonstravit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus, necesse est ut, ad consummationem totius theologici negotii, post considerationem ultimi finis humanae vitae et virtutum ac vitiorum, de ipso omnium salvatore ac beneficiis eius humano generi praestitis nostra consideratio subsequatur (STh. III, pr).
Несмотря на осознаваемые трудности в толковании общего плана в свете исхода и возвращения [Chenu 2001: s.299-300], Шэню убежден в том, что план «Суммы» и ее структурное разделение вытекают из самого предмета теологии [Chenu 2001:s. 303]. Торрель, анализируя гипотезу Шеню, отмечает, что уже с Аквинатового Пролога к третьей части Комментария к «Сентенциям» (отрывок из которого см. в начале этого параграфа) ясно видно: в понимании Фомы Воплощение не только не прерывает континуальности схемы exitus-reditus, но как раз через идею Воплощения это движение достигает своей завершенности [Тorrell 2008 ( b): s. 190].
Ульрих Кюн (протестантский теолог и исследователь Фомы Аквинского) также убежден, что теологическая концепция Аквината проcвечивает в самой структуре главного произведения доминиканца [Кuen 1981: s.219]. Конститутивную и определяющую идею «Суммы» Кюн усматривает в христоцентризме святого Фомы (es ist von daher durchaus nicht unberechtigt, Christus als die beimliche Mitte des ganzen, sehr verschiedene Elemente in sich vereinigenden System des Thomas anzusehen) [Кuen 1981: s. 221].
Клаус Кремер усматривает главный принцип «Суммы» в Imago-Dei-мотиве: в фундаментальном стремлении человеческого духа познавать и любить Бога. Это стремление «направлено до непосредственного отношения между человеком и Лицами Святой Троицы» [Кraemer 2000: s. 494]. Человеческий дух в таком отношении становится образом Триединой Любви. Хотя Imago-Dei-мотив не часто упоминается в «Сумме теологии», но он занимает здесь центральное место, является внутренним стержнем всего теологического здания (so entsteht ein Gesamtbild, ein Bezugsrahmen, in den sich die imago Trinitatis als innerste Mitte einzeichnen lasst) [Кraemer 2000: s. 495].
Самым горячим сторонником основополагающего характера ordo disciplinae является сегодня Вильгельм Мец, который посвятил архитектонике «Суммы теологии» отдельное исследование. На первый взгляд, кажется, что обнаружить в структуре «Суммы» оригинальность мысли Аквината невозможно, учитывая то, что сам Аквинат не стремился развивать собственное учение и не претендовал на какую-то новизну. Ему, скорее, было присуще изложение истин христианской религии (propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem pertinent…tradere; STh. I, pr.). Однако Мец убежден, что такая основополагающая идея в теологической «Сумме» есть. Несмотря на заявления таких авторитетных исследователей, как Рихард Гайнцман и Отто Пеш, о том, что дискуссии относительно плана «Суммы теологии» можно считать завершенными [Мetz 1998: s. 192], Мец пытается сказать новое слово на эту тему. По его мнению, сейчас существуют две основные интерпретации структуры «Суммы теологии»: (А) спасительно-историческая или христоцентрическая интерпретация и (В) схема exitus-reditus, представленная Шеню (его интерпретация до сих пор остается влиятельной).
Христоцентрическую интерпретацию развивают такие авторы, как Ив Конгар, Макс Секлер, упомянутый уже Ульрих Кюн, но наиболее последовательно - Отто Герман Пеш (Pesch) в работе «Фома Аквинский: предел и величие средневековой теологии» (Thomas von Aquin. Grenze und Groesse mittelalterlicher Theologiae). Еще до написания этого труда, в статье «О плане "Суммы теологии" св. Фомы Аквинского», написанной в 1965 году, Пеш формулирует основные принципы собственной интерпретации архитектоники STh. Он показывает, что уже в первых двух частях «Суммы» главным принципом предстает не только спасение в общем смысле, а спасение в его христологмческой и даже церковной конкретизации. С целью обоснования собственной позиции он демонстрирует главные христологические линии в частях I и II. «(1) В начале теологического синтеза Христа отчетливо изображен как путь, на котором происходит reditus (возвращение) творения.
(2) Обсуждение темы миссии (missio) божественных Лиц показывает видимую миссию Сына и основание Церкви через видимую миссию Духа. (3) Только через эсхатологическую встречу со Христом человек снова осознает преимущества первоначального состояния. (4) Отрицание первородного греха лишает смысла веру во спасение во Христе. (5) Христос является целью Ветхого Завета. (6) Христос является Основателем и Учителем Нового Завета. (7) Христос является фундаментом оправдания грешников. (8) Вера в Воплощение Христа необходима для спасения для всех людей всех времен. (9) Уже Адам и все набожные люди Ветхого Завета поверили в Христа не только имплицитно, но и эксплицитно. (10) Спасительная эпоха, которая открывается через Христа, является эпохой Церкви и последней эпохой перед мировым Судом» [Pesch 1965: s. 131]. Позиция Пеша дает ему возможность увидеть принципиальную новизну Части III STh; если в первых двух частях «Суммы» Христос предстает как эсхатологический Вершитель (Christus als kosmischer und eschatologischer Vollender), то в третьей части на первый план выходит «сотериологическое измерение тайны Христовой» (die soteriologische Dimension des Christusgeheimnisses), Христос как Искупитель и Спаситель [Pesch 1965: s. 132]. Тем самым интерпретация Шеню не отрицается, а, наоборот, дополняется. Архитектоника теологической «Суммы», структурированная по схеме исхода-возвращения, делится на два больших раздела: (1) «конкретная история спасения в ее христологических основополагающих структурах» (Die konkrete Heilsgeschichte in ihrer christlichen Grundstruktur) и (2) конкретная история спасения в ее сотериологическом смысле» (Die konkrete Heilsgeschichte in ihrem soteriologischen Sinn) [Pesch 1965: s. 134].
Мец воспринимает такую позицию Пеша весьма критически и считает, что тот, во-первых, вообще неверно толкует идейный и научный способы организации схоластической «Суммы», а во-вторых, смешивает «содержание» и «определение» (материальный и формальный объект) теологии Аквината, что приводит к ошибочной интерпретации архитектоники «Суммы теологии». Что касается способа организации и изложения научного материала в «Суммах», то для них характерно тщательное обсуждение конкретных Вопросов. Так, например, в STh. I, q. 12, в связи с обсуждением возможности познавать сущность Бога, Фома затрагивает понятие любви (caritas). Однако STh. I, q. 12 вовсе не является исследованием любви, так же как STh. II-II, q. 23 не является частью христологии Аквината. Аквинатова scientia исследует темы любви или Воплощения Христа именно там, где эти темы являются subiectum специального научного обсуждения. Поэтому попытки Пеша увидеть в II-II Части «Суммы теологии» христологию неубедительны. Его 10 тезисов свидетельствуют лишь о том, что доктринальные части «Суммы теологии» пересекаются между собой, образуют определенное целое [Мetz 1998: s 196]. Однако Аквинатова христология начинается только с первого артикула первого Вопроса Части III и «ни одним артикулом раньше» [Мetz 1998: s. 197]. Пеш смешивает также формальный и материальный объект (предмет) теологии Аквината. Считать направленную до Христа историю спасения предметом-субъектом «Суммы теологии» явно противоречит собственным высказываниям св. Фомы [Месг 1998: 5. 198-199].
Вопреки мнению самого Пеша, его спасительно-исторический тезис противоречит и exitus-reditus-схеме, которую предлагает Шеню. Святой Фома как раз постепенно освобождается от схемы исхода-возвращения. Формулу exitus-reditus Аквинат принимает впервые для того, чтобы интерпретировать структуру «Сентенций». Структура «Суммы против язычников», разработанная уже по оригинальному плану самого Фомы, придерживается скорее триадичной формулы Deus-exitus-reditus. Наконец, в «Сумме теологии» схема исхода-возвращения уже окончательно преодолевается, ведь вторая и третья части этого произведения не вписываются в структуру exitus-reditus. Схема исхода-возвращения, предложенная Шеню для интерпретации структуры «Суммы теологии» не только искажает архитектонику всего трактата, но к тому же «пренебрегает попытками самого Аквината найти лучшую форму целостной структуры теологической науки» [Меtz 1998: s.201]. При этом отрицается оригинальная архитектоника «Суммы теологии», а мнение Фомы отбрасывается к периоду написания Комментария к «Сентенциям». Шеню даже не видит в «Сумме теологии» свойственной ей архитектоники (dass STh gegenueber den anderen Werken des Aquinaten eine eigentuemliche Architektonik ueberhaupt besitzt, ist vielmehr bei Chenu bereits im Ansatz ausgeblendet) [Мetz 1998: s. 203]. К тому же предыдущие попытки обнаружить ordo disciplinae исходили из предположения, что этот порядок является скорее внешней схемой, чем внутренней формой мысли Аквината.
На самом деле представить архитектонику «Суммы теологии» в виде одной простой схемы достаточно сложно. Например, в первой части можно обнаружить несколько взаимосвязанных линий и переходов. Пять путей и учение о божественных атрибутах (I, qq. 3-11) приводят истины Откровения, которые можно познать в свете ratio, к целостному единству. От Вопроса 12, а также в учении об operationes наше мышление, наряду с естественными истинами, ориентируется также и на сверхъестественные, которые изначально сообщаются в Откровении, но требуют прояснения содержания через scientia. И с переходом к триадологии (I, qq. 27-43), мышление направляется уже на сверхразумные истины par excellence, которые, впрочем, также осмысливаются-проясняются рациональным способом. Третья часть Prima Pars {qq. 44-119) рассматривает истины Откровения, доступные ratio, в новом аспекте - в перспективе триады creatio-distinctio-gubernatio.
Если в учении о Боге истины, доступные ratio, образуют исходный пункт последовательного и словно линеарного углубления, то истины, образующие антропологический корпус Prima Pars, имеют образ как бы круга и центра круга [Мetz 1998: s. 19]. Центром этой антропологии является imago Dei или imago Trinitatis. Таким образом, сверхразумные истины о Святой Троице создают надлежащий контекст для определения человека: переход Deus unus к Deus trinus разворачивается далее в доктрину imago Dei [Меtz 1998: s. 20]. Secunda pars принимает во внимание то, каким образом это imago-отношение человека должно быть реализовано в направлении к божественному образцу. Бог является темой второй части - как окончательная цель, как ultima perfectio человека. Часть II-II доводит moralis scientia части I-II до максимальной конкретизации. «Тогда как Prima Secunda направлена к благодати (gratia), часть Secunda secundae непосредственно присоединяется к этому результату» [Меtz 1998:s.25].
Теологические добродетели сочетают две разновидности истин Откровения. Природные добродетели исследуются как в своей автономности, так и в перспективе их трансформации через благодать и «влитые добродетели» (virtutes infusae). В свою очередь все добродетели получают совершенство и структурированность через любовь (caritas). Понятие любви проливает свет на сущность всей Аквинатовой «Суммы» в целом. Любовь в том превосходит веру и надежду, что сaritas направляет нас к божественному благу. В любви мы трансцендируем собственные пределы, «поскольку направлены к благу, которым сами не являемся» [Меtz 1998: s. 28]. Здесь вся «Сумма», подобно готическому собору, вырывается за пределы самой себя.
«Сумма» похожа на лестницу, которую следует отбросить, когда мы достигаем вершины (мнение Витгенштейна, венчающее его логико-философский трактат). Австрийский философ говорит о том, что его высказывания проясняют. «Тот, кто меня поймет, в конце, когда поднимется благодаря ней и по ней, - признает ее лишенной смысла. Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как поднимется ней вверх. Ему надо преодолеть эти высказывания, и тогда он правильно увидит мир. О чем невозможно сказать, о том следует молчать» [Витгенштейн 1994: с. 73]. Понятно, что не следует преувеличивать эту параллель между Аквинатовой «Суммой» и Витгенштейновским Трактатом. Скорее можно говорить лишь о структурных, а не о смысловых параллелях. Эти структурные параллели усиливаются молчанием святого Фомы и отказом писать. Его молчание является как бы вершиной его «Суммы».
Третья, христологическая часть «Суммы», образует центр всего теологического здания. Если первая часть определяет relata exemplar и imago, вторая истолковывает это relatio как движение imago к exemplar, то третья снимает relatio в тождественности exemplar и imago - в конкретности Христа [Меtz 1998: s. 33].
Исходя из единого замысла «Суммы», Аквинат включает в целостную структуру трактата различные уровни авторитетных доктрин согласно специфики обсуждаемых вопросов. Например, в архитектонике «Суммы теологии» определенные доктринальные части Святого Писания занимают конкретное и четко фиксированное место. Так, для развития триадологии в Prima pars определяющую роль играет отрывок из Евангелия от Иоанна: «От Бога Я исшел (ego ex Deo processi)» (8, 42). Фома цитирует этот стих как sed contra в Вопросе 27 (а. 1), в котором обсуждается происхождение Лиц Троицы. Центр второй части «Суммы» образует учение Апостола Павла о благодати (прежде всего его Послание к римлянам). В христологической Tertia pars центральное место занимают синоптические Евангелия. Синоптики открывают человечность Христа и его historia [Меtz 1998: s. 38-39]. Такое же фиксированное место, обусловленное привлечением к целостной структуре, занимают такие авторитеты, как Авґустин и Аристотель. Не имея здесь возможности подробно рассмотреть все нюансы использования этих авторитетов в «Сумме», интересно указать лишь на один пример, который предлагает Мец. Речь идет о том, как св. Фома переосмысливает Аристотелевское философское учение о дружбе. Аквинат, вслед за Стагиритом, определяет дружбу как взаимную любовь-благоволение. Приведу этот важный фрагмент в максимально полном виде.
[«Следует сказать, что, согласно Философу, не всякая любовь (amor) имеет смысл дружбы, а только [любовь], совмещенная с благоволением (amor qui est cum benevolentia), когда мы так любим человека, что желаем ей добра (quando scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus). Если же мы не желаем добра тем, кого любим, а взамен хотим [присвоить себе] их блага, когда, например, говорим, что любим вино, или лошадь, или что-то подобное, то это не дружеская любовь (non est amor amicitiae), а скорее алчность (sed cuiusdam concupiscientiae). Было бы просто смешно говорить, что кто-то имеет дружеские отношения с вином или лошадью.
Однако и самого только благоволения недостаточно для смысла дружбы, потому что мы нуждаемся здесь еще и во взаимной любви (quaedam mutua amatio), поскольку друг является другом друга (quia amicus est amico amicus). Такое взаимное благоволение опирается на определенную сопричастность (fundatur super aliqua communicatione). А поскольку между человеком и Богом должна существовать подобная сопричастность (aliqua communicatio), которая делает возможным наше участие в Его блаженстве (secundum quod nobis suam beatitudinem communicat), то на этой коммуникативной связи должен основываться определенный вид дружбы (super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari). Именно о такой связи говорится в Первом послании к Коринфянам: «Верен Бог, которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа» (1:9; в лат. переводе: fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius). Любовь (amor), имеющая свое основание в подобной связи, является ответной любовью (caritas). Итак, очевидно, что ответная (приязна) любовь есть определенного рода дружба между человеком и Богом».
В философии Аристотеля Фома находит, с одной стороны, идею божественного самопознания и божественного счастья, а с другой - идею истинной дружбы. И если у Стагирита эти идеи излагаются в различных дисциплинах (а именно - в первой философии и этике), то у Аквината они сочетаются в одной-единственной науке. Концепция noesis noeseos продумывается в аспекте внутренне-тринитарной жизни Триединого Бога. Дружба осмысливается как новое сообщество Бога и людей. Бог, который инициирует такую дружбу между Собой и людьми, - это тот самый Бог-Творец Части I «Суммы». Как Триединый Бог, Он открывает твари внутренне-тройственное communicatio и предлагает людям принять в нем участие. Центральным актом такой communicatio является Воплощение Слова. Бог призывает нас к любви и приглашает принять участие в наивысшем блаженстве божественной жизни. В этом пункте сочетаются спекулятивная и практическая линии целостного здания «Суммы» [Мetz 1998: s. 71].
Тезис Меца об оригинальности Аквинатовской идеи теологической науки, которую можно усмотреть в ordo disciplinae «Суммы теологии», не для всех исследователей выглядит убедительной. Так, против Мецовой «стилизации» ordo disciplinae «Суммы» под идею ложной системы, выступает Андреас Шпеер [Speer 2005: s. 3-4]. Ссылаясь на Бойла и Торреля, он акцентирует «пасторальный» и студийный контекст «Суммы теологии». Главное произведение Аквината не является системой; Аквинатова «Сумма теологии» продолжает традицию схоластических учебных трактатов [Speer 2005: s. 14]. Ради справедливости следует отметить, что Торрель, хотя и говорит, будто ему «довольно трудно согласиться с различными тезисами Меца», однако высказывается относительно позиции последнего не слишком критично [Тоrrell 2008 ( b): s. 187]. Я не нашел в книге Торреля прямого отрицания тезиса о наличии в самом плане «Суммы теологии» имплицитной идеи теологической науки.
Моя позиция ближе к Мецу, чем к Шпееру или Рихарда Гайнцману (который также считает, что Фома в «Сумме теологии» просто шел по уже устоявшейся форме схоластического учебного трактата). Спросим просто: был Аквинатов план теологической «Суммы» новаторским? Бесспорно был. Или сама структура произведения и его архитектоника были предназначены служить раскрытию новаторских подходов Аквината? Бесспорно так. А это означает, что не только прямые высказывания св. Фомы о природе теологии, но еще и косвенные свидетельства доминиканца (главным из которых, безусловно, является план «Суммы теологии»), должны быть учтены в теологических и философских исследованиях мысли Аквината. Итак, следует констатировать: тематика ordo disciplinae и исследование связей архитектоники «Суммы» с оригинальным Аквинатовским пониманием теологической науки сегодня остаются актуальным направлением томистических штудий.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 126-142
Содержание