Книга Иова
На днях в восьмой или девятый раз перечитал книгу Иова, и решил попытаться связать некоторые мысли, возникшие при её изучении. Эту книгу некоторые экзегеты считают вершиной этики Ветхого Завета, она предназначена «для чтения в периоды глубоких религиозных или жизненных кризисов», как пишет Уолтер Брюггеманн в своём «Введении в Ветхий Завет» (Москва 2009).
Кто такой Иов?
Само имя главного протагониста вызывает споры. Некоторые считают, что имя происходит от угаритского слова «айаб», то есть «противостоящий». В таком случае имя говорит о том, что главный герой кому-то противостоит. Но кому: Богу или сатане? Тут же можно отметить, что в этой книге в первый раз в Библии появляется этот персонаж: ха-шатан, «сатана». Это слово означает противника, обвинителя. Сатана говорит Богу, что Иов праведен небескорыстно, и просит поместить Иова в иную жизненную ситуацию. Существенно, что сатана здесь входит в число «сынов Божьих» (см. Иов 1,6).
Другие экзегеты думают, что в имени Иова корень не угаритский, а арабский, «абубе», и потому имя его означает человека возвращающегося, меняющего свою жизнь, приходящего к Богу.
Есть и другие толкования: например, имя означает вопрос «где отец?», или связано с месопотамским божеством Айя, или же указывает на царя Пеллы по имени «Айяб», который много страдал.
Вероятно, непосредственным предшественником книги Иова была народная легенда. В Иез 14:12-23 Иов упоминается среди двух других праведников: Ноя и Даниила (имеется в виду «угаритский» Даниил, как поясняет Людгер Швинхорст-Шёнбергер в своей статье Книга Иова во «Введении в Ветхий Завет» под ред. Эриха Ценгера (Москва 2008)).
Ещё есть двукратное упоминание об Иове в латинской Вульгате, в книге Тов 2,12-15. В других переводах это отсутствует. В Новом Завете об Иове упоминает послание Иакова 5,11, приводящее Иова как пример терпения.
Исторический фон
Исследователи книги Иова отмечают, что некоторые фрагменты текста написаны очень архаичным языком. Они относят их происхождение к XV-XIV вв до Р.Х и указывают на зависимость от более древних восточных традиций мудрости. При этом обращают внимание на то, что шумерская традиция мудрости, найденная в табличках «университета» в Эддуббе, поднимает среди прочих тем проблему страдающего праведника.
Швинхорст-Шёнбергер указывает на таких предшественников библейского Иова, как «Шумерский Иов» (примерно XX век до Р.Х.), «Вавилонский Иов» (XII в до Р.Х.), «Вавилонский Экклезиаст» (XI-IX вв. до Р.Х.), где так же рассматривается вопрос о страдающем праведнике в контексте теодицеи.
Есть некоторые аналогии и в египетской традиции мудрости, например, указывают на египетский жанр диалога-спора и «литературу разбирательств» (cfr. Швинхорст-Шёнбергер).
Указывают и на сходство с определёнными темами греческой литературы, темы человеческого горя, поднимаемые в классических трагедиях. V. Treves считает, что литературным образцом для книги были диалоги киника Мениппа Гадарского (IV-III вв).
При этом текст книги насыщен арамеизмами, что даёт основания отнести её окончательную редакцию к послепленной эпохе, но не позднее II в. до Р.Х., когда она цитируется у Аристея (cfr. Швинхорст-Шёнбергер).
Вкратце о структуре книги
Книга составлена из двух различных частей, прозаической и поэтической. Прозаическая часть - это вступление и эпилог (Иов 1,1-2,3 и 42,7-17). Внутренняя часть - поэтическая, представляющая собой по мнению большинства экзегетов независимый текст, написанный в другое время.
Если Иов прозаической части, по мнению экзегетов, представляет собой традиционный образ терпеливого праведника, то Иов стихотворной части - мятежник, призывающий Бога к ответу. Вопросы этого Иова непосредственно относятся к области вопросов теодицеи.
В построении книги есть что-то сходное с греческой трагедией, где значимый текст произносит главный протагонист, а все остальные участники выступают в качестве «хора». Как и в греческой трагедии, наблюдается некоторое развитие сюжета, выражающееся в нарастании отчуждения между Иовом и его друзьями.
В центральной части вслед за вступительным монологом Иова (гл. 3) мы видим три серии речей, где последовательно выступают Елифаз, Вильдад и Софар, три друга Иова. Каждая серия их речей завершается речью Иова, за исключением третьего цикла, когда Софар уже не говорит.
Особняком стоит гимн Премудрости - 28 глава, добавленная позднее, как считает Швинхорст-Шёнбергер, и с ним некоторые другие авторы; но об этом гимне речь пойдёт ниже.
В главах 29-31 следует монолог Иова, а затем вступает новый персонаж, более молодой Елиуй (Элиху) - главы 32-37.
ЯХВЕ отвечает Иову двумя большими речами в главах 38-41, за каждой из речей следует краткий ответ Иова (40,3-5 и 42,1-6). 42,7-17 - эпилог, оценка ЯХВЕ трёх друзей Иова и «восстановление» Иова.
Богословие книги
Многие комментаторы отмечают, что в книге Иова древняя традиция мудрости, где грех считался неразрывно связанным с наказанием и жизненными несчастьями, сталкивается с новой точкой зрения, ставящей под сомнение всю прежнюю мудрость. Друзья Иова в книге явно стоят на страже древней традиции, заботившейся о стабильности общества, и провозглашавшей как данность то, что праведник Богом награждается, а нечестивый наказывается, причём уже в этой жизни (ведь существование в шеоле не очень интересовало ту древнюю культуру, а уж о воскресении мёртвых и речи ещё не было).
Друзья Иова, подобно греческому хору из трагедии, постоянно повторяют традиционные постулаты, но в данном случае их слова не достигают цели, поскольку обращены не к умиротворённому и благополучному слушателю, но к человеку, находящемуся в отчаянном положении, потерявшему детей, имущество, здоровье, а также уважение людей, оставшихся на тех позициях, которых придерживался и сам Иов до свалившихся на него несчастий: «если человек попал в беду, то он наказан за грех, в то время как праведника Бог награждает».
Иов понимает смысл всех изречений древней мудрости, но он столкнулся с экзистенциальной невозможностью принять их правдивость, поскольку он знает, что на нём нет греха (эта мысль тщательно подчёркивается на протяжении всей книги: Иов судил справедливо, не обижал бедных, давал милостыню, исполнял все обязанности, был милосерден и доброжелателен с людьми). Ужас положения, переживаемого им, не даёт Иову принять то, что общество принимает за истину и мудрость.
Оттого и друзья говорят ему раз за разом: «безумен ты». Интересно, что хор «друзей» не слышит Иова, не понимает его. Это объяснимо: принять правоту Иова - это не только отвергнуть общественно одобренное учение, не только потерять собственный статус учителя мудрости, но и остаться в одиночестве, лицом к лицу с мучительными вопросами теодицеи: «справедлив ли Бог?», «достойна ли жизнь того, чтобы жить?», «есть ли во всём происходящем какой-то глубокий смысл?»
Ответы на эти вопросы не даются легко, их может найти человек, заплативший цену Иова. Но «друзья» предпочитают остаться в положении благополучных доктринёров. Вначале они говорят с Иовом достаточно мягко, надеясь, что тот образумится сам, согласится играть по привычным правилам. Но Иову уже незачем играть, ужас его положения исключает возможность конформизма. И тогда «друзья», поняв, что Иов неуправляем, начинают исключение Иова из числа достойных людей, уничтожают его репутацию, обвиняют в скрытых и страшных грехах. «Нет человека - нет проблемы» (с).
В этом диалоге, как отмечает Брюггеман, живая реальность противостоит традиционным объяснениям, имеющими свою внутреннюю логику, но с реальностью никак не связанным. Иов последователен, он верен живой реальности, не хочет уступить «ортодоксии» (cfr. Брюггеман, стр. 378); он хочет одного - знать правду. «Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои» (Иов 27,5-6).
***
28-я глава - традиционная апология мудрости, несколько неожиданно вложенная в уста Иова. Возможно, данное добавление было сделано последующим редактором, не желавшим, чтобы Иов однозначно выглядел ниспровергателем традиции мудрости. Выдающийся немецкий экзегет Герхард фон Рад пишет, что смысл гимна в том, что человек может постичь всё, кроме тайны творения, поскольку не в состоянии овладеть ею (Gerhard von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 148). Но не совсем ясно, какова роль этого открытия в том экзистенциальном опыте, который переживал Иов. Завершение главы ещё более загадочно, поскольку Иов говорит: «вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум».
Пафос предыдущих речей Иова с трудом согласуется с этим гимном… если только не предположить, что Иов иронизирует над мудростью друзей, желая показать, что и сам он может провозглашать традиционное учение, и ещё более красиво, чем они.
К этой мысли может подталкивать то, что в следующих главах (29-30), Иов рассказывает свою биографию, из которой видно, что в «прежней» своей жизни он был для многих учителем мудрости и авторитетным наставником. В 31-й главе Иов подробно перечисляет разные виды возможных человеческих грехов, заявляя о своей полной невиновности и отрицая любые обвинения. Эту речь самооправдания Георг Форер назвал «высшим достижением ветхозаветной этики». Тот же Форер считает, тем не менее, что здесь проявляется «прометеевский» человеческий тип, Иов предстаёт как титан, желающий победить Бога. (Georg Fohrer, The righteous Man in Job 31 в Essays in Old Testament Ethics, 1974). Однако не возникает ли впечатления, что обвиняя Иова и называя его «заблуждающимся слепцом», Форер солидаризируется с его «друзьями»? Говоря о том, что Иов должен уметь доверять, не встаёт ли исследователь в позу самодовольного доктринёра? И не доверяет ли Богу на самом деле именно Иов в гораздо большей мере, чем все его обвинители, потому что при крайней отчаянности своего положения он всё же сохраняет надежду, и правильно понимает, что ответ на ужас его положения может быть только в Боге и у Бога?
***
Вступивший в беседу в 32-й главе Элиху (Елиуй) - новый персонаж, с горячностью критикующий Элифаза, Билдада и Софара - довольно интересен. Многие исследователи, в числе которых Швинхорст-Шёнбергер и Брюггеман, считают, что это поздняя вставка, поскольку в этой части текст отличается стилистически, Элиху не упоминается в «обрамляющем рассказе», его речь отрывает обращение Иова от ответа ЯХВЕ. Кроме того, ЯХВЕ в конце ничего не говорит об Элиху, упоминая только Элифаза, Билдада и Софара. Брюггеман полагает, что этот «поздний и неуклюжий довесок», следующий за объявлением о том, что «слова Иова кончились», ничего не даёт для книги.
Тем не менее, некоторые исследователи относят речи Элиху к исконному тексту. То, что в заключительной речи ЯХВЕ Элиху не подвергся порицанию, в отличие от трёх первых «друзей», может быть понято как некое согласие авторов книги с богословием Элиху. В его выступлении подчёркнут трансцендентный и таинственный характер Бога, а также педагогический характер страдания, и тем самым вводится новая богословская тема, выходящая за пределы традиционной мудрости.
Да, в речах Элиху периодически снова и снова звучит знакомый мотив: «Бог … не поддерживает нечестивых и воздает должное угнетенным; Он не отвращает очей Своих от праведников, но с царями навсегда посаждает их на престоле, и они возвышаются». Однако общая направленность речи - не на справедливое воздаяние, а на превосходство Бога. Если посмотреть сейчас речь самого ЯХВЕ, произнесённую в теофании глав 38-41, то увидим, что именно мотив величия Бога там преобладает, как и в речах Элиху.
***
С 38 по 41 главы Бог дважды обращается к Иову. Он полностью доминирует в споре, Его речи гораздо длиннее ответов Иова, как подчеркивает Брюггеман. Поскольку речь Иова о Боге всё же оценена как более верная, чем речи Элифаза, Билдада и Софара, то можно понять, что Бог считает жалобу человека в страдании нормальным поведением (cfr. Швинхорст-Шёнбергер, стр. 451).
Некоторые исследователи, с которыми, по-видимому, солидарен Брюггеман (стр. 383), считают, что грандиозные картины космического порядка и гармонии лишают смысла весь предшествующий спор о вине, невиновности и страдании. С такой точкой зрения трудно согласиться, поскольку это бы означало, что не только космический порядок игнорирует человеческое страдание, но и в свою очередь, человеческому страданию совершенно чужды и неинтересны смысл, порядок и красота вселенной.
O. Keel (см. Введение под ред. Ценгера, стр. 449) пишет, что две речи Бога относятся к двум разным упрёкам Иова: что земля представляет собой хаос и что она предана в руки преступников. Главы 38,39-39,30 демонстрируют порядок мира, в котором всё же действуют и силы хаоса. В качестве ответа на второй упрёк ЯХВЕ указывает на свою постоянную борьбу с бегемотом и левиафаном, олицетворяющими зло.
После этого Иов отказывается от своей роли обвинителя. Почему? Швинхорст-Шёнбергер полагает, что речи Бога избавляют Иова от замкнутости на самом себе, выводят его за пределы собственного страдания, ведут «от антропоцентризма через космоцентризм к теоцентризму».
Мне думается, однако, что дело не только и не столько в картинах космического порядка, сколько в самом факте ответа Бога. Можно назвать это «мистическим опытом», формирующим жизнь человека. Познав относительность и временность всех земных благ, человек уже не может удовлетвориться чем-то преходящим, и ему нужен только Абсолют: ничто меньшее, чем Бог, уже не удовлетворяет его. Именно поэтому такие авторы, как Виктор Франкл, указывают на случаи обращения к Богу в концлагерях и других крайних ситуациях. Страдание не только бросает вызов вере, но и парадоксальным образом утверждает веру как единственно возможный смысл, оправдывающий жизнь.
Исследование заложенных в книге Иова смыслов вплотную подводит к Theologia Crucis и роли искупительного страдания, но анализ этой огромной христианской темы явно превосходит формат небольшой статьи.
Очень интересный комментарий на заключительную реплику Иова даёт Густаво Гутьеррес: «в своём последнем ответе Богу он выражает не раскаяние, но отказ от сетований и уныния. Главным содержанием его речей был протест против учения о воздаянии, от которого (протеста) Иов, несмотря ни на что, не отказывался. Но теперь, когда сам Господь опроверг это учение, рассказав о божественном замысле, Иов понял: он пытался сделать Бога заложником собственного понимания справедливости… Ответ Иова - высшая точка в созерцательной речи о Боге…» (Gustavo Gutierrez, On Job: God-Talk and the Suffering of the Innocent, NY 1987, стр. 86-87). Там же Гутьеррес говорит: «в мире воздаяния, причём не только временного, Бога нет. Он в лучшем случае лишь посещает его… Ни одно из человеческих деяний не может заставить изливаться благодать. Если действовать по такому принципу, благодать вообще иссякнет. Таково послание книги Иова» (ibidem, 88-89)
***
Говоря о различных взглядах на содержание книги Иова, можно отметить хотя и маргинальное с богословской точки зрения, но ставшее довольно влиятельным в некоторых кругах прочтение Карла Густава Юнга. Согласно ему, Иову с огромным трудом даётся отказ от веры в Божью праведность и осознание того, что несправедливость над ним чинит не кто иной, как сам Бог. (cfr. Карл Густав Юнг, Ответ Иову, Москва 1998, стр. 196). Иов открывает для себя, что Богу нет дела до моральных суждений, Он не признаёт никакой обязательной для себя этики. В Боге Иов находит одновременно зло и добро, и решает сыграть на этой раздвоенности, прося у Бога помощи против Него же (ibidem, стр. 197). До встречи с Иовом ЯХВЕ был слишком бессознательным, чтобы быть моральным (ibidem, стр. 199). Иов стал не более чем внешним поводом к разбирательству внутри самого Бога (ibidem, стр. 205). Юнг пишет, что в результате произошедших событий Иов «морально возвысился над ЯХВЕ. Творение опередило в этом отношении Творца. Как всегда, когда внешнее событие приходит в соприкосновение с бессознательным знанием, это последнее может стать осознанным… Итак, непосредственную причину вочеловечивания мы усмотрели в возвышении Иова, а цель - в развитии сознания ЯХВЕ» (ibidem, стр. 230-231).
Такое брутальное применение инструментов аналитической психологии к богословию может показаться просто анекдотичным, но любопытно то, что точка зрения Юнга усваивается порой даже серьёзными исследователями. Так, Джек Майлз пишет: «случай Иова стал своеобразным поворотным пунктом жизни Бога, идущего по пути самопознания. Если Бог победил Иова, то Иов утрачивает для него всякий интерес, и Бог может просто забыть об этом говорливом выскочке. Но если Иов победил Бога, Бог никогда не забудет его, не забудем и мы. Тварь творит своего творца, и оба они неразрывно связаны друг с другом» (Jack Miles, God: A Biography, London-NY 1995)
Для нас эти мысли могут иметь ценность, если мы будем говорить не о самопознании Бога «в себе», что абсурдно, но применительно к долгому историческому процессу познания Бога человеком, когда мы открываем новые стороны Творца, и понимаем, что многое из того, что мы думали о Боге ранее, есть отражение нашей собственной ограниченности и предубеждения, в то время как сам Бог semper major: «всегда больше».
***
В заключение рассмотрим «восстановление Иова», описанное в прозаической развязке книги - Иов 42,12-17. Кажется, что Иов вернулся к исходному благополучному положению. Однако, у современного читателя возникает вопрос: могут ли новые дети возместить смерть прежних? Эмиль Факенхайм, ссылаясь на Иер 31,15, пишет о Рахили, которая «не хочет утешиться» о потерянных детях. Новые дети Иова - «это не те же сыновья и дочери» (Emil Fackenheim, New Hearts and the Old Covenant в The Divine Helmsman: Studies of the God’s Control of Human Events, NY 1980). Здесь Факенхайм поднимает тему Холокоста и невозможности возмещения невосполнимых потерь.
Эта проблема невозможности замещения даже одного конкретного человека, а также многие другие вопросы, поднятые в книге Иова, говорят нам, что в книге нет готового решения: она лишь демонстрирует нам самую загадочную сторону веры (cfr. Брюггеман, стр. 387). Отношения человека с Богом не терпят простых формул, они требуют смелости и искренности. Жизнь в вере неописуема по своей сути, при попытке зафиксировать её в чётких определениях мы получаем резонёрскую подделку. Бог всегда превосходит любые границы, но и человек тоже неисчерпаем - существо само-трансцендирующее, существо-вопрос, существо-тайна.
Кто такой Иов?
Само имя главного протагониста вызывает споры. Некоторые считают, что имя происходит от угаритского слова «айаб», то есть «противостоящий». В таком случае имя говорит о том, что главный герой кому-то противостоит. Но кому: Богу или сатане? Тут же можно отметить, что в этой книге в первый раз в Библии появляется этот персонаж: ха-шатан, «сатана». Это слово означает противника, обвинителя. Сатана говорит Богу, что Иов праведен небескорыстно, и просит поместить Иова в иную жизненную ситуацию. Существенно, что сатана здесь входит в число «сынов Божьих» (см. Иов 1,6).
Другие экзегеты думают, что в имени Иова корень не угаритский, а арабский, «абубе», и потому имя его означает человека возвращающегося, меняющего свою жизнь, приходящего к Богу.
Есть и другие толкования: например, имя означает вопрос «где отец?», или связано с месопотамским божеством Айя, или же указывает на царя Пеллы по имени «Айяб», который много страдал.
Вероятно, непосредственным предшественником книги Иова была народная легенда. В Иез 14:12-23 Иов упоминается среди двух других праведников: Ноя и Даниила (имеется в виду «угаритский» Даниил, как поясняет Людгер Швинхорст-Шёнбергер в своей статье Книга Иова во «Введении в Ветхий Завет» под ред. Эриха Ценгера (Москва 2008)).
Ещё есть двукратное упоминание об Иове в латинской Вульгате, в книге Тов 2,12-15. В других переводах это отсутствует. В Новом Завете об Иове упоминает послание Иакова 5,11, приводящее Иова как пример терпения.
Исторический фон
Исследователи книги Иова отмечают, что некоторые фрагменты текста написаны очень архаичным языком. Они относят их происхождение к XV-XIV вв до Р.Х и указывают на зависимость от более древних восточных традиций мудрости. При этом обращают внимание на то, что шумерская традиция мудрости, найденная в табличках «университета» в Эддуббе, поднимает среди прочих тем проблему страдающего праведника.
Швинхорст-Шёнбергер указывает на таких предшественников библейского Иова, как «Шумерский Иов» (примерно XX век до Р.Х.), «Вавилонский Иов» (XII в до Р.Х.), «Вавилонский Экклезиаст» (XI-IX вв. до Р.Х.), где так же рассматривается вопрос о страдающем праведнике в контексте теодицеи.
Есть некоторые аналогии и в египетской традиции мудрости, например, указывают на египетский жанр диалога-спора и «литературу разбирательств» (cfr. Швинхорст-Шёнбергер).
Указывают и на сходство с определёнными темами греческой литературы, темы человеческого горя, поднимаемые в классических трагедиях. V. Treves считает, что литературным образцом для книги были диалоги киника Мениппа Гадарского (IV-III вв).
При этом текст книги насыщен арамеизмами, что даёт основания отнести её окончательную редакцию к послепленной эпохе, но не позднее II в. до Р.Х., когда она цитируется у Аристея (cfr. Швинхорст-Шёнбергер).
Вкратце о структуре книги
Книга составлена из двух различных частей, прозаической и поэтической. Прозаическая часть - это вступление и эпилог (Иов 1,1-2,3 и 42,7-17). Внутренняя часть - поэтическая, представляющая собой по мнению большинства экзегетов независимый текст, написанный в другое время.
Если Иов прозаической части, по мнению экзегетов, представляет собой традиционный образ терпеливого праведника, то Иов стихотворной части - мятежник, призывающий Бога к ответу. Вопросы этого Иова непосредственно относятся к области вопросов теодицеи.
В построении книги есть что-то сходное с греческой трагедией, где значимый текст произносит главный протагонист, а все остальные участники выступают в качестве «хора». Как и в греческой трагедии, наблюдается некоторое развитие сюжета, выражающееся в нарастании отчуждения между Иовом и его друзьями.
В центральной части вслед за вступительным монологом Иова (гл. 3) мы видим три серии речей, где последовательно выступают Елифаз, Вильдад и Софар, три друга Иова. Каждая серия их речей завершается речью Иова, за исключением третьего цикла, когда Софар уже не говорит.
Особняком стоит гимн Премудрости - 28 глава, добавленная позднее, как считает Швинхорст-Шёнбергер, и с ним некоторые другие авторы; но об этом гимне речь пойдёт ниже.
В главах 29-31 следует монолог Иова, а затем вступает новый персонаж, более молодой Елиуй (Элиху) - главы 32-37.
ЯХВЕ отвечает Иову двумя большими речами в главах 38-41, за каждой из речей следует краткий ответ Иова (40,3-5 и 42,1-6). 42,7-17 - эпилог, оценка ЯХВЕ трёх друзей Иова и «восстановление» Иова.
Богословие книги
Многие комментаторы отмечают, что в книге Иова древняя традиция мудрости, где грех считался неразрывно связанным с наказанием и жизненными несчастьями, сталкивается с новой точкой зрения, ставящей под сомнение всю прежнюю мудрость. Друзья Иова в книге явно стоят на страже древней традиции, заботившейся о стабильности общества, и провозглашавшей как данность то, что праведник Богом награждается, а нечестивый наказывается, причём уже в этой жизни (ведь существование в шеоле не очень интересовало ту древнюю культуру, а уж о воскресении мёртвых и речи ещё не было).
Друзья Иова, подобно греческому хору из трагедии, постоянно повторяют традиционные постулаты, но в данном случае их слова не достигают цели, поскольку обращены не к умиротворённому и благополучному слушателю, но к человеку, находящемуся в отчаянном положении, потерявшему детей, имущество, здоровье, а также уважение людей, оставшихся на тех позициях, которых придерживался и сам Иов до свалившихся на него несчастий: «если человек попал в беду, то он наказан за грех, в то время как праведника Бог награждает».
Иов понимает смысл всех изречений древней мудрости, но он столкнулся с экзистенциальной невозможностью принять их правдивость, поскольку он знает, что на нём нет греха (эта мысль тщательно подчёркивается на протяжении всей книги: Иов судил справедливо, не обижал бедных, давал милостыню, исполнял все обязанности, был милосерден и доброжелателен с людьми). Ужас положения, переживаемого им, не даёт Иову принять то, что общество принимает за истину и мудрость.
Оттого и друзья говорят ему раз за разом: «безумен ты». Интересно, что хор «друзей» не слышит Иова, не понимает его. Это объяснимо: принять правоту Иова - это не только отвергнуть общественно одобренное учение, не только потерять собственный статус учителя мудрости, но и остаться в одиночестве, лицом к лицу с мучительными вопросами теодицеи: «справедлив ли Бог?», «достойна ли жизнь того, чтобы жить?», «есть ли во всём происходящем какой-то глубокий смысл?»
Ответы на эти вопросы не даются легко, их может найти человек, заплативший цену Иова. Но «друзья» предпочитают остаться в положении благополучных доктринёров. Вначале они говорят с Иовом достаточно мягко, надеясь, что тот образумится сам, согласится играть по привычным правилам. Но Иову уже незачем играть, ужас его положения исключает возможность конформизма. И тогда «друзья», поняв, что Иов неуправляем, начинают исключение Иова из числа достойных людей, уничтожают его репутацию, обвиняют в скрытых и страшных грехах. «Нет человека - нет проблемы» (с).
В этом диалоге, как отмечает Брюггеман, живая реальность противостоит традиционным объяснениям, имеющими свою внутреннюю логику, но с реальностью никак не связанным. Иов последователен, он верен живой реальности, не хочет уступить «ортодоксии» (cfr. Брюггеман, стр. 378); он хочет одного - знать правду. «Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои» (Иов 27,5-6).
***
28-я глава - традиционная апология мудрости, несколько неожиданно вложенная в уста Иова. Возможно, данное добавление было сделано последующим редактором, не желавшим, чтобы Иов однозначно выглядел ниспровергателем традиции мудрости. Выдающийся немецкий экзегет Герхард фон Рад пишет, что смысл гимна в том, что человек может постичь всё, кроме тайны творения, поскольку не в состоянии овладеть ею (Gerhard von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 148). Но не совсем ясно, какова роль этого открытия в том экзистенциальном опыте, который переживал Иов. Завершение главы ещё более загадочно, поскольку Иов говорит: «вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум».
Пафос предыдущих речей Иова с трудом согласуется с этим гимном… если только не предположить, что Иов иронизирует над мудростью друзей, желая показать, что и сам он может провозглашать традиционное учение, и ещё более красиво, чем они.
К этой мысли может подталкивать то, что в следующих главах (29-30), Иов рассказывает свою биографию, из которой видно, что в «прежней» своей жизни он был для многих учителем мудрости и авторитетным наставником. В 31-й главе Иов подробно перечисляет разные виды возможных человеческих грехов, заявляя о своей полной невиновности и отрицая любые обвинения. Эту речь самооправдания Георг Форер назвал «высшим достижением ветхозаветной этики». Тот же Форер считает, тем не менее, что здесь проявляется «прометеевский» человеческий тип, Иов предстаёт как титан, желающий победить Бога. (Georg Fohrer, The righteous Man in Job 31 в Essays in Old Testament Ethics, 1974). Однако не возникает ли впечатления, что обвиняя Иова и называя его «заблуждающимся слепцом», Форер солидаризируется с его «друзьями»? Говоря о том, что Иов должен уметь доверять, не встаёт ли исследователь в позу самодовольного доктринёра? И не доверяет ли Богу на самом деле именно Иов в гораздо большей мере, чем все его обвинители, потому что при крайней отчаянности своего положения он всё же сохраняет надежду, и правильно понимает, что ответ на ужас его положения может быть только в Боге и у Бога?
***
Вступивший в беседу в 32-й главе Элиху (Елиуй) - новый персонаж, с горячностью критикующий Элифаза, Билдада и Софара - довольно интересен. Многие исследователи, в числе которых Швинхорст-Шёнбергер и Брюггеман, считают, что это поздняя вставка, поскольку в этой части текст отличается стилистически, Элиху не упоминается в «обрамляющем рассказе», его речь отрывает обращение Иова от ответа ЯХВЕ. Кроме того, ЯХВЕ в конце ничего не говорит об Элиху, упоминая только Элифаза, Билдада и Софара. Брюггеман полагает, что этот «поздний и неуклюжий довесок», следующий за объявлением о том, что «слова Иова кончились», ничего не даёт для книги.
Тем не менее, некоторые исследователи относят речи Элиху к исконному тексту. То, что в заключительной речи ЯХВЕ Элиху не подвергся порицанию, в отличие от трёх первых «друзей», может быть понято как некое согласие авторов книги с богословием Элиху. В его выступлении подчёркнут трансцендентный и таинственный характер Бога, а также педагогический характер страдания, и тем самым вводится новая богословская тема, выходящая за пределы традиционной мудрости.
Да, в речах Элиху периодически снова и снова звучит знакомый мотив: «Бог … не поддерживает нечестивых и воздает должное угнетенным; Он не отвращает очей Своих от праведников, но с царями навсегда посаждает их на престоле, и они возвышаются». Однако общая направленность речи - не на справедливое воздаяние, а на превосходство Бога. Если посмотреть сейчас речь самого ЯХВЕ, произнесённую в теофании глав 38-41, то увидим, что именно мотив величия Бога там преобладает, как и в речах Элиху.
***
С 38 по 41 главы Бог дважды обращается к Иову. Он полностью доминирует в споре, Его речи гораздо длиннее ответов Иова, как подчеркивает Брюггеман. Поскольку речь Иова о Боге всё же оценена как более верная, чем речи Элифаза, Билдада и Софара, то можно понять, что Бог считает жалобу человека в страдании нормальным поведением (cfr. Швинхорст-Шёнбергер, стр. 451).
Некоторые исследователи, с которыми, по-видимому, солидарен Брюггеман (стр. 383), считают, что грандиозные картины космического порядка и гармонии лишают смысла весь предшествующий спор о вине, невиновности и страдании. С такой точкой зрения трудно согласиться, поскольку это бы означало, что не только космический порядок игнорирует человеческое страдание, но и в свою очередь, человеческому страданию совершенно чужды и неинтересны смысл, порядок и красота вселенной.
O. Keel (см. Введение под ред. Ценгера, стр. 449) пишет, что две речи Бога относятся к двум разным упрёкам Иова: что земля представляет собой хаос и что она предана в руки преступников. Главы 38,39-39,30 демонстрируют порядок мира, в котором всё же действуют и силы хаоса. В качестве ответа на второй упрёк ЯХВЕ указывает на свою постоянную борьбу с бегемотом и левиафаном, олицетворяющими зло.
После этого Иов отказывается от своей роли обвинителя. Почему? Швинхорст-Шёнбергер полагает, что речи Бога избавляют Иова от замкнутости на самом себе, выводят его за пределы собственного страдания, ведут «от антропоцентризма через космоцентризм к теоцентризму».
Мне думается, однако, что дело не только и не столько в картинах космического порядка, сколько в самом факте ответа Бога. Можно назвать это «мистическим опытом», формирующим жизнь человека. Познав относительность и временность всех земных благ, человек уже не может удовлетвориться чем-то преходящим, и ему нужен только Абсолют: ничто меньшее, чем Бог, уже не удовлетворяет его. Именно поэтому такие авторы, как Виктор Франкл, указывают на случаи обращения к Богу в концлагерях и других крайних ситуациях. Страдание не только бросает вызов вере, но и парадоксальным образом утверждает веру как единственно возможный смысл, оправдывающий жизнь.
Исследование заложенных в книге Иова смыслов вплотную подводит к Theologia Crucis и роли искупительного страдания, но анализ этой огромной христианской темы явно превосходит формат небольшой статьи.
Очень интересный комментарий на заключительную реплику Иова даёт Густаво Гутьеррес: «в своём последнем ответе Богу он выражает не раскаяние, но отказ от сетований и уныния. Главным содержанием его речей был протест против учения о воздаянии, от которого (протеста) Иов, несмотря ни на что, не отказывался. Но теперь, когда сам Господь опроверг это учение, рассказав о божественном замысле, Иов понял: он пытался сделать Бога заложником собственного понимания справедливости… Ответ Иова - высшая точка в созерцательной речи о Боге…» (Gustavo Gutierrez, On Job: God-Talk and the Suffering of the Innocent, NY 1987, стр. 86-87). Там же Гутьеррес говорит: «в мире воздаяния, причём не только временного, Бога нет. Он в лучшем случае лишь посещает его… Ни одно из человеческих деяний не может заставить изливаться благодать. Если действовать по такому принципу, благодать вообще иссякнет. Таково послание книги Иова» (ibidem, 88-89)
***
Говоря о различных взглядах на содержание книги Иова, можно отметить хотя и маргинальное с богословской точки зрения, но ставшее довольно влиятельным в некоторых кругах прочтение Карла Густава Юнга. Согласно ему, Иову с огромным трудом даётся отказ от веры в Божью праведность и осознание того, что несправедливость над ним чинит не кто иной, как сам Бог. (cfr. Карл Густав Юнг, Ответ Иову, Москва 1998, стр. 196). Иов открывает для себя, что Богу нет дела до моральных суждений, Он не признаёт никакой обязательной для себя этики. В Боге Иов находит одновременно зло и добро, и решает сыграть на этой раздвоенности, прося у Бога помощи против Него же (ibidem, стр. 197). До встречи с Иовом ЯХВЕ был слишком бессознательным, чтобы быть моральным (ibidem, стр. 199). Иов стал не более чем внешним поводом к разбирательству внутри самого Бога (ibidem, стр. 205). Юнг пишет, что в результате произошедших событий Иов «морально возвысился над ЯХВЕ. Творение опередило в этом отношении Творца. Как всегда, когда внешнее событие приходит в соприкосновение с бессознательным знанием, это последнее может стать осознанным… Итак, непосредственную причину вочеловечивания мы усмотрели в возвышении Иова, а цель - в развитии сознания ЯХВЕ» (ibidem, стр. 230-231).
Такое брутальное применение инструментов аналитической психологии к богословию может показаться просто анекдотичным, но любопытно то, что точка зрения Юнга усваивается порой даже серьёзными исследователями. Так, Джек Майлз пишет: «случай Иова стал своеобразным поворотным пунктом жизни Бога, идущего по пути самопознания. Если Бог победил Иова, то Иов утрачивает для него всякий интерес, и Бог может просто забыть об этом говорливом выскочке. Но если Иов победил Бога, Бог никогда не забудет его, не забудем и мы. Тварь творит своего творца, и оба они неразрывно связаны друг с другом» (Jack Miles, God: A Biography, London-NY 1995)
Для нас эти мысли могут иметь ценность, если мы будем говорить не о самопознании Бога «в себе», что абсурдно, но применительно к долгому историческому процессу познания Бога человеком, когда мы открываем новые стороны Творца, и понимаем, что многое из того, что мы думали о Боге ранее, есть отражение нашей собственной ограниченности и предубеждения, в то время как сам Бог semper major: «всегда больше».
***
В заключение рассмотрим «восстановление Иова», описанное в прозаической развязке книги - Иов 42,12-17. Кажется, что Иов вернулся к исходному благополучному положению. Однако, у современного читателя возникает вопрос: могут ли новые дети возместить смерть прежних? Эмиль Факенхайм, ссылаясь на Иер 31,15, пишет о Рахили, которая «не хочет утешиться» о потерянных детях. Новые дети Иова - «это не те же сыновья и дочери» (Emil Fackenheim, New Hearts and the Old Covenant в The Divine Helmsman: Studies of the God’s Control of Human Events, NY 1980). Здесь Факенхайм поднимает тему Холокоста и невозможности возмещения невосполнимых потерь.
Эта проблема невозможности замещения даже одного конкретного человека, а также многие другие вопросы, поднятые в книге Иова, говорят нам, что в книге нет готового решения: она лишь демонстрирует нам самую загадочную сторону веры (cfr. Брюггеман, стр. 387). Отношения человека с Богом не терпят простых формул, они требуют смелости и искренности. Жизнь в вере неописуема по своей сути, при попытке зафиксировать её в чётких определениях мы получаем резонёрскую подделку. Бог всегда превосходит любые границы, но и человек тоже неисчерпаем - существо само-трансцендирующее, существо-вопрос, существо-тайна.