Язык богословия, символ и миф
Кризис языка богословия как следствие рационализма
В истории бывают периоды, когда один из новых интеллектуальных подходов, показавший свою продуктивность в определённых сегментах человеческого познания реальности, становится исключительно модным и понимается как подлинный плод прогресса человеческого общества, а другие способы миропонимания начинают третироваться как устаревшие, пригодные только для «тёмных времён» или интеллектуально неразвитых людей. Соответствующий модному в такое время подходу способ мышления тогда начинает претендовать на то, чтобы считаться единственно по-настоящему адекватным способом мышления.
В качестве примера можно указать на тенденции, широко распространившегося в европейской культуре после Рене Декарта, требовавшего обоснования человеческих убеждений с такой строгой доказательностью, которая исключала бы всякое сомнение. Обратим внимание на то, что хотя Декарт и не написал работ, посвящённых собственно языку, тем не менее, он выразил пожелание разработки «универсального языка».
В учении Декарта, давшего философское обоснование нового идеала знания, идеал единого знания, «sapientia humana», остающегося одним и тем же, на какие бы многочисленные и многообразные предметы оно ни простиралось, переносится и на язык. Требование «mathesis universalis» сопровождается требованием «lingua universalis». Подобно тому как все случаи познавательной деятельности, действительно заслуживающие этого звания, оказываются проявлением одной и той же основной формы познания, так и в основе всякой речи должна лежать одна универсальная, обусловленная разумом форма языка.[1]
Желание Декарта создать универсальный язык, позволяющий анализировать содержание сознания вплоть до самых простых составляющих идей, привело к тому, что в последующие годы одна за другой появлялись разнообразные системы искусственных универсальных языков, различных по форме, но совпадающих по основной идее и принципу их построения. В каждом случае исходили из того, что понятия находится друг с другом в определённом иерархическом отношении, и что цель совершенного языка заключается в том, чтобы адекватно выразить в некоторой системе знаков эту естественную иерархию понятий[2].
Декарт дал импульс направлению мысли, которое мы называем «рационализмом», и которое повлияло на все стороны культурной жизни. Не остались в стороне от внимания мыслителей-рационалистов и религиозные вопросы. В XVIII веке Просвещение потребовало от религии полной прозрачности для критического разума, и предложило любое из утверждений религии проверять с помощью критерия несомненной рациональной очевидности его вывода. Неудивительно, что историческое Откровение христианства при этом в первую очередь попало под подозрение мыслителей Просвещения, и деизм стал наиболее популярной среди образованных людей версией религии.
Надо сказать, что даже те авторы, которые сохранили христианскую веру, тем не менее, оказались под влиянием методологии мышления, пропагандировавшейся рационалистами. В качестве примера можно привести латинскую неосхоластику XIX века, которая в своей апологетике считала необходимым строго доказывать несомненность предпосылок веры. Дело в том, что согласно рационалистической модели мышления, взявшей за безусловный образец мышление, характерное для таких дисциплин, как математика и логика, вера не может считаться оправданной до тех пор, пока остаётся какое-либо сомнение по поводу её предпосылок.
Применение к языку религии критериев, которые типичны для строго научного дискурса, сделало проблематичной возможность языка богословия (God-Talk). Довольно долгое время богословы не обращали достаточного внимания на то, что если каждой предметной области должен соответствовать особый язык её описания, то и язык, пригодный для разговора о Боге, тоже должен обладать своими особыми отличиями.
В частности, надо обратить внимание на то, что проблемы иногда порождаются ошибочным пониманием природы религиозного языка. Прежде всего, следует задаться вопросом о том, может ли Откровение быть адекватно выражено в строгой концептуальной форме? Если задача концептуально строгого языка в том, чтобы свести к минимуму двусмысленность и обеспечить полный контроль над логической правильностью умозаключений, то являются ли те слова, которые мы видим, например, в Библии, однозначными концептами, позволяющими достигать логически точных выводов, и дают ли библейские тексты возможность для строгих дедуктивных умозаключений «от общего к частному»?
Несхоластическая традиция, стремившаяся отождествить Откровение Бога с комплексом божественно сообщаемых истин и предписаний, хотела обеспечить утвердительный ответ на такого рода вопросы, и это стремление было обусловлено убеждением, что согласием веры можно ответить только на чёткую эксплицитную формулу. С течением времени и ростом числа и качества исторических и библейских исследований задача убедительного обоснования такого утвердительного ответа становилась всё более трудной. При этом параллельно с нарастанием трудностей неосхоластики проходил и процесс более глубокого уяснения природы религиозного языка. В частности, шло переосмысление понимания символа, который из вторичного художественного средства превратился не только в наиболее фундаментальную способность нашего познания, но даже был осознан как самая базовая антропологическая структура, характеризующая человека как человека.
Возражением на упрощённое понимание религиозной реальности стала теология символического языка, к разработке которой обратились многие современные богословы.
Как работает язык
Уже в конце XVIII века, на смену завышенной оценке той однозначности речи, которая в философии рационалистов считалась необходимой для последовательного дискурса, пришло понимание того, что «внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие»[3].
Иоганн Георг Гаман, немецкий мыслитель XVIII века, внёс важные коррективы в учение о языке, указав, что язык не является собранием дискурсивных конвенциональных знаков, но представляет собой символ той же божественной жизни, что окружает нас повсюду, видимо-невидимая, таинственная и очевидная[4].
Также в качестве реакции на Просвещение с его стремлением полностью устранить все мифологические формы из общественного сознания, немецкие исследователи языка начали осознавать, что между мифом как наиболее сложным явлением символической речи, и историей - нигде не удается провести ясное логическое разделение - и более того, всякое историческое понимание пропитано подлинными элементами мифологии и необходимо связано с ними[5].
Ключевой фигурой, внёсшей перелом в понимание природы мифа, стал Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), обративший внимание на динамику мифологического сознания и ни с чем не сравнимую силу, вновь и вновь демонстрируемая мифом в истории человеческого духа. В отношениях мифа и истории миф оказывается первичным, а история - вторичной и производной. Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, - мифология историю. Мифология в собственном смысле возникает благодаря тому, что независимо от всякого вымысла и, по сути, ему противоположно: благодаря процессу, чьи истоки теряются в сфере сверхисторического. Сознание, возможно, в отдельные мгновения может ему противиться, однако в целом не в состоянии остановить и тем более повернуть назад.
Эрнст Кассирер в своей книге о мифологическом мышлении, комментируя философию Шеллинга, замечает, что спекулятивный философский анализ не имеет никаких объяснений подлинной жизненной основы мифологии[6].
Более того, и мир нашего непосредственного опыта - тот мир, в котором мы все постоянно живем и обитаем, если не находимся в сфере сознательной, критически-научной рефлексии, - содержит множество черт, с позиций той же самой рефлексии не могущих быть обозначенными иначе, нежели как мифологические[7].
Не удивительно, что новое понимание природы языка проявилось в той области, где способность символа выходить за пределы видимого «здесь и сейчас» задействована в наибольшей степени. Так, английский поэт Самуэль Кольридж (1875-1912) даже утверждал: «лишь при помощи символа мы можем обрести какое-либо интеллектуальное познание о божественном».
Эвери Даллес о языке символа
В теологии XX века представление об Откровении как символическом самораскрытии Бога стало очень популярным. Символ, то есть внешним образом воспринятый знак, опосредует Откровение таким образом, что человеческое сознание через него лучше понимает сверхъестественную реальность, чем этого можно было бы достичь при помощи определений или точных описаний.
Символ - это знак, обогащённый полнотой обозначаемого, на которое он скорее намекает, чем прямо называет. Американский философ Филип Уилрайт говорил о «напряжённости символа», богатого семантической энергией и предлагающего множественные ассоциации. Английский философ Майкл Полани отличает символы от указателей - последние не вызывают трудностей в интерпретации.
Не так просто провести чёткую границу между символическим и несимволическим. Дело в том, что в каждом акте понимания нам, чтобы понять смысл, необходимы какие-то вторичные элементы. Но всё же в символическом языке требуется более масштабный «выход за пределы». Если мы захотим понять, что сообщают нам символы, нам нельзя оставаться пассивными наблюдателями, от нас потребуется активное участие.
Мифы, аллегории и притчи богаты символикой. Символический язык коренится в мифе. Как мы определяем сейчас понятие «мифа»? Этот термин в наше время понимают чаще всего как историю, рассказанную языком символа, и ставшую учредительным основанием для жизни какой-то общности людей.
Многие библейские притчи имеют целью подтолкнуть к нужному решению, при этом они содержат символические элементы, являющиеся средствами Откровения. Что касается ритуала, то он представляет собой символический рассказ, представленный посредством действия. Он драматургически возобновляет священные события, которые представляет. Мирча Элиаде говорил, что ритуал закрепляет вечную солидарность между человеком и Священным и продолжает процесс иерофании.
Кардинал Эвери Даллес говорит о четырёх базовых характеристиках символической коммуникации. Во-первых, речь идёт не о спекулятивном познании, а о познании в силу причастности к некоей реальности, требующей личностной вовлечённости. Символ никогда не является просто объектом мышления, имеющим ясные границы своего определения. Он говорит что-то о реальности лишь в той мере, в какой побуждает слушателя войти внутрь мира, значение которого показывает. Символ представляет собой жизненное пространство, в которое надо войти[8].
Во-вторых, символ меняет, трансформирует и исцеляет того, кто его воспринимает. Психотерапевт Виктор Уайт, ученик Карла Юнга, писал: «символ перемещает центр нашего сознания и меняет ценности».
В-третьих, символ развивает воображение, даёт личности силу и устойчивость. Любые политические и социальные движения нуждаются в соответствующих символах. К такого рода символам относятся национальные флаги и гимны.
В-четвёртых, символ делает доступными для сознания те области реальности, которые недостижимы для дедуктивного мышления. Например, Пауль Тиллих пишет, что символ разблокирует некоторые элементы и возможности нашей души. Символ не представляет своё содержание в концептуальном виде, пригодном для процедур верификации, а «открывает» его, то есть несёт функцию откровения и выводит нас за прежние пределы. Поль Рикёр писал, что символ «порождает мышление».
Таким образом, мы видим, что символическое познание очень многогранно. Мирча Элиаде утверждал, что благодаря этому познанию мы можем сделать доступными для себя разные уровни реальности, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми. Тот же Элиаде писал, что Бог иудеохристианского Откровения представляет собой coincidentia oppositorum: он открывающий себя и сокрытый, он строг и милостив одновременно, и в этом есть тайна, недоступная для дедуктивного мышления, тайна, о которой говорят мистики.
Проводившееся в XX веке изучение воздействия текста привело к тому, что символический язык стал пониматься как язык Откровения по преимуществу. Было достигнуто осознание того, что символ опосредует Откровение таким образом, что человеческое сознание через него лучше понимает сверхъестественную реальность, чем этого можно было бы достичь при помощи определений или точных описаний[9].
Давиде Наваррия в книге «Символическая антропология» напоминает, что символ по самому своему двойственному характеру указывает на отсутствие, вместе с тем подразумевая опыт наличия. Символ по своей природе всегда религиозен, «поскольку открывает нечто запредельное, в силу внутренней диалектики отсутствия-присутствия, динамики, которая связывает состояние человека с сутью его горизонта». Аспект присутствия-отсутствия является религиозным аспектом[10]. Наваррия отмечает, что хотя символ - объект рассечённый, и расчленённость глубоко присуща ему, он, тем не менее, нацелен на подтверждение единства и достижение согласия. «Логика символа внушает человеку надежду, что он сможет воссоединить то, что, будучи ныне разделённым, все же призвано быть целокупным»[11].
Многие авторы вслед за Джоном Генри Ньюманом указывали, что строго формальное умозаключение не способно привести к результату, трансцендентному по отношению к задействованным в умозаключении категориям, выведенным из обычного опыта. чтобы произошло событие Откровения, сознание человека должно связать вместе многие знаки, которые обычное сознание может видеть как не связанные друг с другом. Затем на основании этого интегрированного понимания нужно сделать выводы, причём здесь потребуется работа воображения, чувств, усилие поиска и понимания. Такого рода творческую работу интеллекта пробуждает символическая коммуникация[12].
Как отмечают авторы, разрабатывающие теологию символа, хотя символы Откровения и обладают значительной гибкостью и «избыточным богатством», тем не менее, они не бесконечно пластичны. Хотя содержание веры не может быть верифицировано экспериментальным путём или с помощью какой-то строго дедуктивной процедуры, его, тем не менее, можно отличить от иллюзий, если принять во внимание многочисленные подтверждающие знаки, о кумулятивном эффекте которых говорит кардинал Ньюман в своей «Грамматике согласия» (An Essay in Aid of a Grammar of Assent)[13].
Роль религиозных символов и определение их значения
Символ богат значениями. Неправильно искать в нём только одно означаемое: символ интегрирует в себе комплекс религиозных смыслов и переживаний. В этом символ намного превосходит любые формально чёткие утверждения. Английский англиканский теолог Остин Фаррер обращает внимание на образный язык Писания и говорит, что вдохновение создаётся именно живыми образами[14]. При этом, согласно этому автору, сами события без образов не стали бы Откровением, а образы без событий были бы туманными тенями[15].
Символическая коммуникация по причине своей трасцендирующей способности имеет более широкий спектр возможностей, чем строго рациональная. Символ, обладая способностью вызывать расширение горизонта сознания, может сообщать нам нечто, что не может сообщить строгое концептуальное обоснование, основанное на текущем горизонте. Бог использовал символы для того, чтобы донести до нас те смыслы, которые Он намеревался сообщить.[16]
При этом сами по себе знаки и символы не предлагают очевидного и несомненного истолкования, и их смысл будет тем меньше ясен, если рассматривать каждый символ в отрыве от других. Смысл символов-теофаний истолковывали пророки, вовлечённые в событие Откровения. Верующие христиане убеждены, что христианские символы верно описывают реальное положение вещей. Верующим часто возражают, говоря, что мир значений, открытых при помощи символической коммуникации, не поддаётся эмпирической проверке. На это возражение можно ответить таким образом: то, что нельзя доказать эмпирически, тем не менее, может быть подтверждено жизненным опытом.
Важно, что открывшийся при помощи символов смысл хорошо ложится в объяснение большого количества знаков, которые мы встречаем в ходе нашего опыта жизни. Истинное объяснение жизненного опыта побуждает нас признать, что услышанный рассказ истинен. Кстати, такое случается не только с религиозными учениями, но также с научными и философскими доктринами. Можно сказать, что религиозные доктрины получают подтверждение, когда помогают их приверженцам жить согласно более высоким идеалам.
Человек как символ
Католические теологи XX века, особенно те, которые принадлежали к направлению «трансцендентального томизма», обратили внимание на сущностную открытость человека к бесконечной Тайне Бога, то есть на трансцендентальность, неотъемлемо присущую человеческому опыту и на то, что любой обыденный опыт не является всего лишь опытом конечного, но уже включает «нетематическое знание о Боге»[17].
Карл Ранер, один из наиболее влиятельных в католическом богословии мыслителей, в своей книге «Geist in Welt», написанной в 1938 году и переведённой впоследствии на множество языков, опираясь на теорию познания, предложенную св. Фомой Аквинским, обосновал не только структурную открытость человека к Абсолютному Бытию, но и изначальную направленность человеческого разума к Богу. Ранер показал, что основание этого человеческого поиска и движения коренится в самом способе мышления человека. Согласно антропологии Ранера, человек, будучи «духом в мире», способен принять свою укоренённость в мире, свою материальность, но в то же время, познавая и вопрошая, выходит за пределы материального мира и опыта, оказываясь способен направиться к Богу.
В дальнейшем Ранер расширил и углубил своё понимание природы человека, осознав её как реальность подлинно символическую, то есть связывающую собой имманентный и трансцендентный миры. В 1941 году выходит его второй фундаментальный труд «Hörer des Wortes» (слушатели Слова), где было введено понятие «трансцендентального откровения», в котором человек встречается с Божественной любовью в самых обычных, казалось бы ситуациях жизни, когда ему приходится принять своё решение по поводу обращённой к нему благодати и сделать свой жизненный выбор. В этой работе Ранер, помимо антропологических аспектов, на которых он ставил акцент в первой работе, обратил пристальное внимание на такие фундаментальные характеристики экзистенции человека, как свобода, ответственность и любовь.
Если человек - действительно субъект, существо, причастное трансценденции, ответственности и свободе… то этим, в сущности, уже сказано, что человек есть существо, направленное к Богу и эта его направленность к абсолютной тайне постоянно задана ему самой этой тайной как основа и содержание его существа.[18]
Поскольку самой своей конституцией человек устремлён к Богу как Высшей Истине и Высшему Благу, то он не может иметь никакой иной конечной цели, кроме Бога: в этом состоит его изначальная трансцендентальная открытость. Согласно Ранеру, сам человек представляет собой трансцендентальную структуру.[19] Немецкий теолог подчёркивает, что опыт Бога так иначе присущ каждой человеческой личности, а личностная структура человека изначально ориентирована на Бога.
Начинал Ранер свой проект богословской антропологии с исследования открытости интеллекта человека, но затем центр его интереса сместился в сторону человеческого действия и истории. Вместе эти аспекты трансцендентальной открытости означают сущностную, структурную связь человека с Богом. Будучи существом тварным и одновременно образом Бога, человек, представляющий собой, по выражению Ранера, «грамматику самопроявления Бога», сам обладает структурой символа, дающего увидеть божественное присутствие в мире. Учитывая это, можно сделать вывод, что именно символический язык наиболее органичным образом подходит для того, чтобы быть средством божественного Откровения.
[1] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 60
[2] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 61
[3] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 53
[4] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 79
[5] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 11
[6] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 18
[7] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 27
[8] см. Avery Dulles, Models of revelation, 284-286.
[9] cм. Avery Dulles, Models of revelation, 276
[10] см. Давиде Наваррия, Символическая антропология, стр. 20
[11] см. Давиде Наваррия, Символическая антропология, стр. 24
[12] см. Avery Dulles, Models of revelation, 505-506
[13] см. Avery Dulles, Models of revelation, 506-507
[14] См. Farrer A., The Glass of Vision, Westminster: Maryland, Dacre Press, 1948, p. 44
[15] См. Ibidem, p. 43
[16] Неправильно было бы думать, что причиной символической коммуникации является поврежденность человеческой природы первородным грехом и вызванное этим ослабление интеллектуальной способности человека. В любом случае, различие Творца и твари делает горизонт сотворённого существа несоизмеримым с Абсолютом, и самосообщение Творца ввиду этого возможно лишь посредством трансценденции тварного горизонта. (А.К.)
[17] см. Карл Ранер, Основания веры, стр. 20-31
[18] см. Карл Ранер, Основания веры, Основания веры, 60
[19] См. K. Rahner, Spirito nel mondo, 60
В истории бывают периоды, когда один из новых интеллектуальных подходов, показавший свою продуктивность в определённых сегментах человеческого познания реальности, становится исключительно модным и понимается как подлинный плод прогресса человеческого общества, а другие способы миропонимания начинают третироваться как устаревшие, пригодные только для «тёмных времён» или интеллектуально неразвитых людей. Соответствующий модному в такое время подходу способ мышления тогда начинает претендовать на то, чтобы считаться единственно по-настоящему адекватным способом мышления.
В качестве примера можно указать на тенденции, широко распространившегося в европейской культуре после Рене Декарта, требовавшего обоснования человеческих убеждений с такой строгой доказательностью, которая исключала бы всякое сомнение. Обратим внимание на то, что хотя Декарт и не написал работ, посвящённых собственно языку, тем не менее, он выразил пожелание разработки «универсального языка».
В учении Декарта, давшего философское обоснование нового идеала знания, идеал единого знания, «sapientia humana», остающегося одним и тем же, на какие бы многочисленные и многообразные предметы оно ни простиралось, переносится и на язык. Требование «mathesis universalis» сопровождается требованием «lingua universalis». Подобно тому как все случаи познавательной деятельности, действительно заслуживающие этого звания, оказываются проявлением одной и той же основной формы познания, так и в основе всякой речи должна лежать одна универсальная, обусловленная разумом форма языка.[1]
Желание Декарта создать универсальный язык, позволяющий анализировать содержание сознания вплоть до самых простых составляющих идей, привело к тому, что в последующие годы одна за другой появлялись разнообразные системы искусственных универсальных языков, различных по форме, но совпадающих по основной идее и принципу их построения. В каждом случае исходили из того, что понятия находится друг с другом в определённом иерархическом отношении, и что цель совершенного языка заключается в том, чтобы адекватно выразить в некоторой системе знаков эту естественную иерархию понятий[2].
Декарт дал импульс направлению мысли, которое мы называем «рационализмом», и которое повлияло на все стороны культурной жизни. Не остались в стороне от внимания мыслителей-рационалистов и религиозные вопросы. В XVIII веке Просвещение потребовало от религии полной прозрачности для критического разума, и предложило любое из утверждений религии проверять с помощью критерия несомненной рациональной очевидности его вывода. Неудивительно, что историческое Откровение христианства при этом в первую очередь попало под подозрение мыслителей Просвещения, и деизм стал наиболее популярной среди образованных людей версией религии.
Надо сказать, что даже те авторы, которые сохранили христианскую веру, тем не менее, оказались под влиянием методологии мышления, пропагандировавшейся рационалистами. В качестве примера можно привести латинскую неосхоластику XIX века, которая в своей апологетике считала необходимым строго доказывать несомненность предпосылок веры. Дело в том, что согласно рационалистической модели мышления, взявшей за безусловный образец мышление, характерное для таких дисциплин, как математика и логика, вера не может считаться оправданной до тех пор, пока остаётся какое-либо сомнение по поводу её предпосылок.
Применение к языку религии критериев, которые типичны для строго научного дискурса, сделало проблематичной возможность языка богословия (God-Talk). Довольно долгое время богословы не обращали достаточного внимания на то, что если каждой предметной области должен соответствовать особый язык её описания, то и язык, пригодный для разговора о Боге, тоже должен обладать своими особыми отличиями.
В частности, надо обратить внимание на то, что проблемы иногда порождаются ошибочным пониманием природы религиозного языка. Прежде всего, следует задаться вопросом о том, может ли Откровение быть адекватно выражено в строгой концептуальной форме? Если задача концептуально строгого языка в том, чтобы свести к минимуму двусмысленность и обеспечить полный контроль над логической правильностью умозаключений, то являются ли те слова, которые мы видим, например, в Библии, однозначными концептами, позволяющими достигать логически точных выводов, и дают ли библейские тексты возможность для строгих дедуктивных умозаключений «от общего к частному»?
Несхоластическая традиция, стремившаяся отождествить Откровение Бога с комплексом божественно сообщаемых истин и предписаний, хотела обеспечить утвердительный ответ на такого рода вопросы, и это стремление было обусловлено убеждением, что согласием веры можно ответить только на чёткую эксплицитную формулу. С течением времени и ростом числа и качества исторических и библейских исследований задача убедительного обоснования такого утвердительного ответа становилась всё более трудной. При этом параллельно с нарастанием трудностей неосхоластики проходил и процесс более глубокого уяснения природы религиозного языка. В частности, шло переосмысление понимания символа, который из вторичного художественного средства превратился не только в наиболее фундаментальную способность нашего познания, но даже был осознан как самая базовая антропологическая структура, характеризующая человека как человека.
Возражением на упрощённое понимание религиозной реальности стала теология символического языка, к разработке которой обратились многие современные богословы.
Как работает язык
Уже в конце XVIII века, на смену завышенной оценке той однозначности речи, которая в философии рационалистов считалась необходимой для последовательного дискурса, пришло понимание того, что «внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие»[3].
Иоганн Георг Гаман, немецкий мыслитель XVIII века, внёс важные коррективы в учение о языке, указав, что язык не является собранием дискурсивных конвенциональных знаков, но представляет собой символ той же божественной жизни, что окружает нас повсюду, видимо-невидимая, таинственная и очевидная[4].
Также в качестве реакции на Просвещение с его стремлением полностью устранить все мифологические формы из общественного сознания, немецкие исследователи языка начали осознавать, что между мифом как наиболее сложным явлением символической речи, и историей - нигде не удается провести ясное логическое разделение - и более того, всякое историческое понимание пропитано подлинными элементами мифологии и необходимо связано с ними[5].
Ключевой фигурой, внёсшей перелом в понимание природы мифа, стал Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), обративший внимание на динамику мифологического сознания и ни с чем не сравнимую силу, вновь и вновь демонстрируемая мифом в истории человеческого духа. В отношениях мифа и истории миф оказывается первичным, а история - вторичной и производной. Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, - мифология историю. Мифология в собственном смысле возникает благодаря тому, что независимо от всякого вымысла и, по сути, ему противоположно: благодаря процессу, чьи истоки теряются в сфере сверхисторического. Сознание, возможно, в отдельные мгновения может ему противиться, однако в целом не в состоянии остановить и тем более повернуть назад.
Эрнст Кассирер в своей книге о мифологическом мышлении, комментируя философию Шеллинга, замечает, что спекулятивный философский анализ не имеет никаких объяснений подлинной жизненной основы мифологии[6].
Более того, и мир нашего непосредственного опыта - тот мир, в котором мы все постоянно живем и обитаем, если не находимся в сфере сознательной, критически-научной рефлексии, - содержит множество черт, с позиций той же самой рефлексии не могущих быть обозначенными иначе, нежели как мифологические[7].
Не удивительно, что новое понимание природы языка проявилось в той области, где способность символа выходить за пределы видимого «здесь и сейчас» задействована в наибольшей степени. Так, английский поэт Самуэль Кольридж (1875-1912) даже утверждал: «лишь при помощи символа мы можем обрести какое-либо интеллектуальное познание о божественном».
Эвери Даллес о языке символа
В теологии XX века представление об Откровении как символическом самораскрытии Бога стало очень популярным. Символ, то есть внешним образом воспринятый знак, опосредует Откровение таким образом, что человеческое сознание через него лучше понимает сверхъестественную реальность, чем этого можно было бы достичь при помощи определений или точных описаний.
Символ - это знак, обогащённый полнотой обозначаемого, на которое он скорее намекает, чем прямо называет. Американский философ Филип Уилрайт говорил о «напряжённости символа», богатого семантической энергией и предлагающего множественные ассоциации. Английский философ Майкл Полани отличает символы от указателей - последние не вызывают трудностей в интерпретации.
Не так просто провести чёткую границу между символическим и несимволическим. Дело в том, что в каждом акте понимания нам, чтобы понять смысл, необходимы какие-то вторичные элементы. Но всё же в символическом языке требуется более масштабный «выход за пределы». Если мы захотим понять, что сообщают нам символы, нам нельзя оставаться пассивными наблюдателями, от нас потребуется активное участие.
Мифы, аллегории и притчи богаты символикой. Символический язык коренится в мифе. Как мы определяем сейчас понятие «мифа»? Этот термин в наше время понимают чаще всего как историю, рассказанную языком символа, и ставшую учредительным основанием для жизни какой-то общности людей.
Многие библейские притчи имеют целью подтолкнуть к нужному решению, при этом они содержат символические элементы, являющиеся средствами Откровения. Что касается ритуала, то он представляет собой символический рассказ, представленный посредством действия. Он драматургически возобновляет священные события, которые представляет. Мирча Элиаде говорил, что ритуал закрепляет вечную солидарность между человеком и Священным и продолжает процесс иерофании.
Кардинал Эвери Даллес говорит о четырёх базовых характеристиках символической коммуникации. Во-первых, речь идёт не о спекулятивном познании, а о познании в силу причастности к некоей реальности, требующей личностной вовлечённости. Символ никогда не является просто объектом мышления, имеющим ясные границы своего определения. Он говорит что-то о реальности лишь в той мере, в какой побуждает слушателя войти внутрь мира, значение которого показывает. Символ представляет собой жизненное пространство, в которое надо войти[8].
Во-вторых, символ меняет, трансформирует и исцеляет того, кто его воспринимает. Психотерапевт Виктор Уайт, ученик Карла Юнга, писал: «символ перемещает центр нашего сознания и меняет ценности».
В-третьих, символ развивает воображение, даёт личности силу и устойчивость. Любые политические и социальные движения нуждаются в соответствующих символах. К такого рода символам относятся национальные флаги и гимны.
В-четвёртых, символ делает доступными для сознания те области реальности, которые недостижимы для дедуктивного мышления. Например, Пауль Тиллих пишет, что символ разблокирует некоторые элементы и возможности нашей души. Символ не представляет своё содержание в концептуальном виде, пригодном для процедур верификации, а «открывает» его, то есть несёт функцию откровения и выводит нас за прежние пределы. Поль Рикёр писал, что символ «порождает мышление».
Таким образом, мы видим, что символическое познание очень многогранно. Мирча Элиаде утверждал, что благодаря этому познанию мы можем сделать доступными для себя разные уровни реальности, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми. Тот же Элиаде писал, что Бог иудеохристианского Откровения представляет собой coincidentia oppositorum: он открывающий себя и сокрытый, он строг и милостив одновременно, и в этом есть тайна, недоступная для дедуктивного мышления, тайна, о которой говорят мистики.
Проводившееся в XX веке изучение воздействия текста привело к тому, что символический язык стал пониматься как язык Откровения по преимуществу. Было достигнуто осознание того, что символ опосредует Откровение таким образом, что человеческое сознание через него лучше понимает сверхъестественную реальность, чем этого можно было бы достичь при помощи определений или точных описаний[9].
Давиде Наваррия в книге «Символическая антропология» напоминает, что символ по самому своему двойственному характеру указывает на отсутствие, вместе с тем подразумевая опыт наличия. Символ по своей природе всегда религиозен, «поскольку открывает нечто запредельное, в силу внутренней диалектики отсутствия-присутствия, динамики, которая связывает состояние человека с сутью его горизонта». Аспект присутствия-отсутствия является религиозным аспектом[10]. Наваррия отмечает, что хотя символ - объект рассечённый, и расчленённость глубоко присуща ему, он, тем не менее, нацелен на подтверждение единства и достижение согласия. «Логика символа внушает человеку надежду, что он сможет воссоединить то, что, будучи ныне разделённым, все же призвано быть целокупным»[11].
Многие авторы вслед за Джоном Генри Ньюманом указывали, что строго формальное умозаключение не способно привести к результату, трансцендентному по отношению к задействованным в умозаключении категориям, выведенным из обычного опыта. чтобы произошло событие Откровения, сознание человека должно связать вместе многие знаки, которые обычное сознание может видеть как не связанные друг с другом. Затем на основании этого интегрированного понимания нужно сделать выводы, причём здесь потребуется работа воображения, чувств, усилие поиска и понимания. Такого рода творческую работу интеллекта пробуждает символическая коммуникация[12].
Как отмечают авторы, разрабатывающие теологию символа, хотя символы Откровения и обладают значительной гибкостью и «избыточным богатством», тем не менее, они не бесконечно пластичны. Хотя содержание веры не может быть верифицировано экспериментальным путём или с помощью какой-то строго дедуктивной процедуры, его, тем не менее, можно отличить от иллюзий, если принять во внимание многочисленные подтверждающие знаки, о кумулятивном эффекте которых говорит кардинал Ньюман в своей «Грамматике согласия» (An Essay in Aid of a Grammar of Assent)[13].
Роль религиозных символов и определение их значения
Символ богат значениями. Неправильно искать в нём только одно означаемое: символ интегрирует в себе комплекс религиозных смыслов и переживаний. В этом символ намного превосходит любые формально чёткие утверждения. Английский англиканский теолог Остин Фаррер обращает внимание на образный язык Писания и говорит, что вдохновение создаётся именно живыми образами[14]. При этом, согласно этому автору, сами события без образов не стали бы Откровением, а образы без событий были бы туманными тенями[15].
Символическая коммуникация по причине своей трасцендирующей способности имеет более широкий спектр возможностей, чем строго рациональная. Символ, обладая способностью вызывать расширение горизонта сознания, может сообщать нам нечто, что не может сообщить строгое концептуальное обоснование, основанное на текущем горизонте. Бог использовал символы для того, чтобы донести до нас те смыслы, которые Он намеревался сообщить.[16]
При этом сами по себе знаки и символы не предлагают очевидного и несомненного истолкования, и их смысл будет тем меньше ясен, если рассматривать каждый символ в отрыве от других. Смысл символов-теофаний истолковывали пророки, вовлечённые в событие Откровения. Верующие христиане убеждены, что христианские символы верно описывают реальное положение вещей. Верующим часто возражают, говоря, что мир значений, открытых при помощи символической коммуникации, не поддаётся эмпирической проверке. На это возражение можно ответить таким образом: то, что нельзя доказать эмпирически, тем не менее, может быть подтверждено жизненным опытом.
Важно, что открывшийся при помощи символов смысл хорошо ложится в объяснение большого количества знаков, которые мы встречаем в ходе нашего опыта жизни. Истинное объяснение жизненного опыта побуждает нас признать, что услышанный рассказ истинен. Кстати, такое случается не только с религиозными учениями, но также с научными и философскими доктринами. Можно сказать, что религиозные доктрины получают подтверждение, когда помогают их приверженцам жить согласно более высоким идеалам.
Человек как символ
Католические теологи XX века, особенно те, которые принадлежали к направлению «трансцендентального томизма», обратили внимание на сущностную открытость человека к бесконечной Тайне Бога, то есть на трансцендентальность, неотъемлемо присущую человеческому опыту и на то, что любой обыденный опыт не является всего лишь опытом конечного, но уже включает «нетематическое знание о Боге»[17].
Карл Ранер, один из наиболее влиятельных в католическом богословии мыслителей, в своей книге «Geist in Welt», написанной в 1938 году и переведённой впоследствии на множество языков, опираясь на теорию познания, предложенную св. Фомой Аквинским, обосновал не только структурную открытость человека к Абсолютному Бытию, но и изначальную направленность человеческого разума к Богу. Ранер показал, что основание этого человеческого поиска и движения коренится в самом способе мышления человека. Согласно антропологии Ранера, человек, будучи «духом в мире», способен принять свою укоренённость в мире, свою материальность, но в то же время, познавая и вопрошая, выходит за пределы материального мира и опыта, оказываясь способен направиться к Богу.
В дальнейшем Ранер расширил и углубил своё понимание природы человека, осознав её как реальность подлинно символическую, то есть связывающую собой имманентный и трансцендентный миры. В 1941 году выходит его второй фундаментальный труд «Hörer des Wortes» (слушатели Слова), где было введено понятие «трансцендентального откровения», в котором человек встречается с Божественной любовью в самых обычных, казалось бы ситуациях жизни, когда ему приходится принять своё решение по поводу обращённой к нему благодати и сделать свой жизненный выбор. В этой работе Ранер, помимо антропологических аспектов, на которых он ставил акцент в первой работе, обратил пристальное внимание на такие фундаментальные характеристики экзистенции человека, как свобода, ответственность и любовь.
Если человек - действительно субъект, существо, причастное трансценденции, ответственности и свободе… то этим, в сущности, уже сказано, что человек есть существо, направленное к Богу и эта его направленность к абсолютной тайне постоянно задана ему самой этой тайной как основа и содержание его существа.[18]
Поскольку самой своей конституцией человек устремлён к Богу как Высшей Истине и Высшему Благу, то он не может иметь никакой иной конечной цели, кроме Бога: в этом состоит его изначальная трансцендентальная открытость. Согласно Ранеру, сам человек представляет собой трансцендентальную структуру.[19] Немецкий теолог подчёркивает, что опыт Бога так иначе присущ каждой человеческой личности, а личностная структура человека изначально ориентирована на Бога.
Начинал Ранер свой проект богословской антропологии с исследования открытости интеллекта человека, но затем центр его интереса сместился в сторону человеческого действия и истории. Вместе эти аспекты трансцендентальной открытости означают сущностную, структурную связь человека с Богом. Будучи существом тварным и одновременно образом Бога, человек, представляющий собой, по выражению Ранера, «грамматику самопроявления Бога», сам обладает структурой символа, дающего увидеть божественное присутствие в мире. Учитывая это, можно сделать вывод, что именно символический язык наиболее органичным образом подходит для того, чтобы быть средством божественного Откровения.
[1] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 60
[2] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 61
[3] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 53
[4] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 1, стр. 79
[5] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 11
[6] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 18
[7] см. Эрнст Кассирер, Философия символических форм. Том 2, стр. 27
[8] см. Avery Dulles, Models of revelation, 284-286.
[9] cм. Avery Dulles, Models of revelation, 276
[10] см. Давиде Наваррия, Символическая антропология, стр. 20
[11] см. Давиде Наваррия, Символическая антропология, стр. 24
[12] см. Avery Dulles, Models of revelation, 505-506
[13] см. Avery Dulles, Models of revelation, 506-507
[14] См. Farrer A., The Glass of Vision, Westminster: Maryland, Dacre Press, 1948, p. 44
[15] См. Ibidem, p. 43
[16] Неправильно было бы думать, что причиной символической коммуникации является поврежденность человеческой природы первородным грехом и вызванное этим ослабление интеллектуальной способности человека. В любом случае, различие Творца и твари делает горизонт сотворённого существа несоизмеримым с Абсолютом, и самосообщение Творца ввиду этого возможно лишь посредством трансценденции тварного горизонта. (А.К.)
[17] см. Карл Ранер, Основания веры, стр. 20-31
[18] см. Карл Ранер, Основания веры, Основания веры, 60
[19] См. K. Rahner, Spirito nel mondo, 60