Опыт трансценденции с точки зрения католической догматики
(резюме статьи К. Ранера Experience of Transcendence from the Standpoint of Catholic Dogmatics из XVIII тома Theological Investigations)
Сперва надо сказать, в каком смысле здесь использовано слово «догматика». Сразу отметим, что католическому теологу для продуктивного размышления не следует ограничиваться только обязывающими его утверждениями Магистериума. Он не может избежать того, чтобы рассматривать различные мнения, теории, теологумены, которые не только не являются обязывающими, но даже и не получили общего согласия в учебниках догматики. Эти идеи могут оказаться полезными, даже если не обладают обязывающей силой.
С одной стороны, христианство не считает, что «мистический» опыт является единственным и обязательным путём достижения человеческого совершенства, а с другой, христианская теология, как минимум католическая, видит в мистическом опыте трансценденции по крайней мере возможную стадию на пути к совершенству.
Прежде всего, Новый Завет говорит, что к совершенству введёт человека соблюдение Божиих заповедей. Это не даёт нам возможно рассматривать мистику, а особенно её специфические формы, как единственный путь к совершенству. Христианство отвергает элитаристские интерпретации. Но, с другой стороны, это не значит, что мистика должна рассматриваться как какой-то редкий или исключительный случай, или что она не имеет никакого значения для совершенствования христианина. Христианская теология в целом придерживается той позиции, что мистика не имеет исключительной важности для спасения - но надо иметь в виду, что при такой позиции «мистика» понимается как своего рода «героический» феномен, связанный с высокой степенью святости. Учебники духовного богословия при этом говорят о разных степенях мистической жизни. Но я бы не стал интерпретировать мистику именно так. Я считаю, что теолог должен показать, что мистический опыт трансценденции присутствует на самых базовых уровнях, хотя часто и остаётся незамеченным.
Жизнь в вере, надежде и любви - это уже мистический опыт. Вероятно, эксплицитно выраженные мистические практики означают более высокий уровень совершенства с точки зрения психологии, но это не так с точки зрения теологии. Такие эксплицитные случаи мистицизма служат для верующих ясным знаком о том, что Бог тому или ному человеку действительно даровал свою благодать и она была с благодарностью принята.
Мы имеем много различных версий мистицизма и его теоретических объяснений. Но это ещё не значит, что в основании всех их не лежит один и тот же изначальный опыт. Дело в том, что теоретическое осмысление опыта - не то же самое, что сам опыт. Даже если теолог старается просто описать опыт, он в своём описании всё равно пользуется тем или иным концептуальным аппаратом, который вовсе не происходит непосредственно из начального опыта. Теолог использует определённые идеи, образы, горизонты понимания, которые заимствованы из различных источников и зависят от некоторого культурного, философского и религиозного контекста. Это значит, что различные модели описания мистицизма могут отличаться либо потому, что сам исходный опыт различен, либо потому, что способы описания одного и того же опыта различны. Какая из этих причин верна - это фундаментальный вопрос. Я сейчас не буду вдаваться в компаративистику мистической теологии, но думаю, что на данный момент ещё нет адекватной методологии для диалога между различными мировыми религиями.
Если не учитывать возможность абсолютно некоцептуализированного и совершенно лишённого образов мистического опыта, то исходный опыт всегда будет так или иначе интерпретирован в образах или концептах, и для жизни мистика сам опыт будет иметь значение только вместе с его интерпретацией. Если не учитывать единство этих двух факторов, то концептуально выраженное христианское учение останется непонятным. Но христианство не считает эту концептуальную проработку чем-то второстепенным и случайным.
Человек может принять ту или иную философско-богословскую интерпретацию своей целостной реальности, причём если эта интерпретация ложна, это может уничтожить сам феномен настолько, насколько это возможно, притом, что для человека характерны определённые изначальные структуры. Например, «теоретический» атеист может настолько отождествить себя с собственной интерпретацией своего существования, что станет атеистом в самой своей глубине, и это уже не будет просто его ошибочной интерпретацией - потому что свою бытийную связь с Богом он отвергнет не только теоретически, но и экзистенциально. В любом случае, интерпретация мистического опыта может изменить сам опыт (хотя и не обязательно, что это произойдёт).
Ещё важнее то, что христианская вера утверждает историчность Иисуса, Церкви, Таинств и провозглашения Слова Божия не в том смысле, что всё это просто концептуальные интерпретации, порождённые апостериорной рефлексией над изначальным спасительным отношением между человеком и Богом. Все эти вещи конститутивно входят в само отношение, они имеют «внутренний», а не внешний характер. Тем не менее, христианская теология (правильно понимаемая) не думает, что посредничество Христа упраздняет непосредственную связь человека с Богом: наоборот, оно делает её возможной, гарантирует её и выражает её в историческом измерении человека. Для христианской веры неприемлемо полагать, что абсолютную реальность человек может воспринять в её божественной чистоте в отношении такого рода, при котором человек как бы распадается и утрачивает свою форму, равно как неприемлемо считать благодать всего лишь некоей сотворённой реальностью, некоторым образом указывающей на далёкого Бога. Сейчас у нас нет возможности подробно останавливаться на концепции опосредованной непосредственности, которую мы предлагаем. Для того, чтобы сделать это, пришлось бы объяснять различие и единство сотворённой и несотворенной благодати, природу сотворённого lumen gloriae в непосредственном созерцании Бога (это созерцание само обусловлено собственным действием Бога), остановиться на том, чем богословские добродетели отличаются от моральных или кардинальных, на том, что означает вселение Бога по благодати, на специфике структуры Христа, на роли Церкви в спасительном действии Бога и роли Святого Духа.
Мистицизм, который отвергает опосредованную непосредственность, склоняется к тому, что получающий мистическое самосообщение некоторым образом исчезает в этой теофании, а также к тому, чтобы поставить под сомнение смысл человеческой истории в её конкретности и ограниченности. Помимо того, апелляция к самому мистическому опыту выражается в свете определённого понимания. Христианская теология знает много способов тварного посредничества и не считает, что при любом общении человека с Богом формы опосредования должны быть одинаковыми. Даже если говорить о восточных мистиках, которые учат о бесформенности и без-объектности мистического опыта, христианская теология не обязательно должна вступать с ними в спор - но она должна при этом понимать, что такое возможно лишь благодаря действию Святого Духа и участию мистика в смерти Иисуса Христа.
Не все согласны со мной, но я полагаю, что это посредничество Христа и действие Духа не обязательно должны быть рефлексивно тематизированы. Надо помнить о том, что христианство утверждает универсальность воли Бога ко спасению. Спасительное действие Бога простирается на всю историю, а потому мы должны верить, что благодать и Святой Дух действуют всегда и везде, даже за пределами вербализированной христианской вести и институциональной Церкви. Более подробно об этом сейчас рассуждать нет возможности, напомню лишь об учении Второго Ватиканского Собора относительно универсальности воли Бога ко спасению. Учитывая сказанное, можно предположить, что подлинная мистика самосообщения Бога существует и за пределами эксплицитного христианства. Учебники католического богословия обычно принимают, что христианский мистицизм и естественный мистицизм принципиально различны, а также со времён схоластики барокко считают, что радикальный акт человеческой добродетели лишён сверхъестественного и спасительного значения. Но в свете трансцендентальной структуры человека и универсальности воли Бога ко спасению вряд ли можно отрицать возможность анонимно-христианского мистицизма за пределами институционального христианства.
Поэтому христианский философ религии вполне может оставаться в пределах христианской ортодоксии, даже если считает, что и за пределами христианства можно найти мистику, которая в своей сущности не отличается от мистики христианской. Стоит ли исследовать нехристианские интерпретации нехристианской мистики - это решать философам религии, поскольку данная задача находится вне интереса христианского догматиста. Но в любом случае догматист не может a priori запретить философу религии искать за пределами христианства мистику, вдохновлённую божественной благодатью и обусловленную самосообщением Бога человеку, трансцендентальная структура которого радикализирована действием Святого Духа. И если aposteriori подобное открытие будет сделано, то такое открытие не должно очень сильно удивить христианского теолога. Это не будет удивительно, если только теолог не считает, что христианская мистика - это что-то качественно превышающее сверхъестественную любовь, сверхъестественную веру и сверхъестественную надежду. Дело в том. что мистический опыт - это именно радикальная форма реализации трёх богословских добродетелей. Особенно это ясно в свете учения Второго Ватиканского Собора, который считает, что сверхъестественную веру можно найти везде, и даже за пределами эксплицитного христианства (в том числе и у того кто считает себя атеистом!), потому что подлинная самореализация человека и её вербализированная рефлексия - это не одно и то же.
Кроме того, теолог-догматист должен самокритично осознавать пределы своей компетенции. Он не может быть уверен, какой опыт может быть «мистическим», и какой опыт мы вправе априорно считать не-сверхъестественным. Мы исходим из того, что ни одно добродетельное действие (actus honesti) не лишено сверхъестественного возвышения со стороны благодати. При этом теолог не должен отрицать, что есть и какие-то экстраординарные события, лежащие вне сферы моральной оценки (моральная теология традиционно называла такие действия actus indifferentes). Иногда такие действия могут быть настолько интенсивны, что их можно некоторым образом отнести к «мистическим» актам, но при этом они не носят характера ментально-сверхъестественного опыта трансценденции, так что по существу их нельзя отнести к христианскому мистицизму.
В принципе, человек и без вмешательства трансцендирующей благодати может путём психологических тренировок настолько овладеть своей телесностью, что это будет далеко превосходить возможности «нормального» человека. Например, христианский мистик может использовать методы психотренинга для развития таких особых способностей, потому, что они помогают ему в том, что касается мистицизма в подлинном смысле слова, или же эти способности могут быть результатом содействующей благодати. Может быть, имеет место одна из этих возможностей, а может быть, и обе одновременно - во всяком случае, решение этой проблемы не относится к обязанностям теолога-догматиста. Может быть, это вообще надо отнести не к собственно мистицизму, а к области парапсихологических феноменов - ведь они иногда имеют место и вне религиозной сферы. И всё же, поскольку такого рода парапсихологические (можно сказать, предрелигиозные) феномены наблюдаются также и в религиозной сфере, можно отнести их к категории «мистических» в широком смысле. Традиционно христианская теология относила их к своим собственным, хотя и придавал им лишь второстепенное значение: сюда относятся экстатические состояния, левитация, телепатия, предведение. Это всё ранее рассматривали как экстраординарные благодати - как если бы эти события происходили только в связи с подлинным мистицизмом. Но христианские теологи мистицизма (особенно Хуан де ла Крус) всё-таки считали, что они не имеют существенного характера, и после достижения высшего мистического единства с Богом они исчезают. Правда, тут возникает другая проблема - разногласие с той линией христианского мистицизма (представленной Терезой Авильской), которая не считает, что опосредованная непосредственность должна быть устранена.
Если правда то, что такие феномены могут предшествовать подлинному опыту трансценденции в направлении к абсолютной тайне, играя роль своего рода тренировки, то тогда становятся очень понятно спонтанное возникновение определённых психофизических техник - таких как пост, молчание, уединение, исключение отвлекающих факторов - направленных на усиление сознания, устремляющегося к Богу. Вполне можно сказать, что это относится к содействующей благодати. Но тем не менее, подлинная благодать действительного опыта трансценденции совсем не обязательно осознаётся в качестве таковой. С христианской точки зрения именно свободное принятие самосообщения Бога должно пониматься как Божия благодать в собственном смысле.
Христианская вера и теология убеждены, что неверно объективировать мистический опыт и отрицать благодатный характер свободного личностного отношения к свободному и личностному (либо сверхличностному) Абсолюту, а также отрицать универсальную возможность спасения всех людей, в том числе находящихся вне эксплицитной формы мистического принятия. Я уверен в том, что мистицизм, где бы он ни был, находится в связи с личностью Иисуса Христа, хотя бы это и не осознавалось нехристианскими мистиками. Из того, что они не осознают этой связи, ещё не вытекает, что их мистицизм не имеет значения для спасения. Вспомним, что сам Христос придавал спасительное значение делам любви человека в отношении своего ближнего, даже притом, что сам Христос не прозревается человеком в этом ближнем.