буддизм и постструктурализм
А.В. Дьяков
Доктор философских наук,
профессор Курского госуниверситета
Буддизм и постструктурализм :
видéние нон-модерного мира
Поскольку мне выпала честь обращаться к аудитории, заведомо знающей тонкости буддистской философии куда лучше меня, я буду осторожен в своих суждениях. Философская компаративистика, к жанру которой относится то, что я намерен сказать, вообще требует крайней осторожности, чтобы не превратиться в область натяжек и произвольных сравнений. Так что речь я поведу лишь о том, что мне хорошо знакомо - о той области, исследованием которой я занимаюсь и где я меньше всего рискую попасть впросак. Эта область - французский постструктурализм , который пережил свой расцвет в 60-70-е годы ушедшего века, но который до сих пор не был вытеснен новым мощным интеллектуальным движением.
Вместе с тем, постструктурализм едва ли можно назвать философией сегодняшнего дня - он стал отражением другой эпохи с совсем иными социально-политическими и культурными реалиями. В конце концов, он был выражением постмодерна как глобальной программы западной культуры, пришедшей на смену проекту модерна. Так что начать придётся издалека. Но ведь и уйти мы хотим дальше дня сегодняшнего, попытавшись приподнять завесу будущего и не увидеть, но, скорее провидеть то, что может ожидать нас в неком виртуальном (а оно с необходимостью виртуально, т.е. вероятностно) завтра. Другими словами, увидеть нон-модерный мир , очертания которого пока ещё весьма расплывчаты. Так что, если моя речь и будет носить несколько фантастический характер, то виной тому жанр футурологии, который только и позволяет вообразить картины будущего.
Европейский проект модерна/современности был связан с идеологией Просвещения. Вопрос о современности в этом проекте представляет собой вопрошание об истории без прибегания к телеологизму. Как писал в статье о Канте М. Фуко, история проблематизируется в той точке, где время не равняется на своё прошлое, но выпытывает своё прошлое у настоящего. «Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта?» - риторически вопрошал М. Хайдеггер1. С вопроса о современности начинается сама современность, это «порог нашей современности»2, о котором Фуко говорит в «Словах и вещах». Этот проект тотальной рациональности означает решение не доверяться ничему, кроме собственного разума. Вместе с тем, это значит исследовать границы собственной свободы и обрести власть над собой. Рациональное инвестирование человечества есть тот порог, с которого начинается антропология, но также тоталитаризм во всех его проявлениях.
Однако в XX в., после ужасов мировых войн и опыта геноцида, западное человечество почувствовало настоятельную потребность освободиться от рациональности и её главного детища - антропологии. Примо Леви выразил это стремление в концентрированной формуле: «стыдно быть человеком». Разумеется, Леви тоже не ускользнул от горизонта своей современности. Но горизонт-то как раз и был таков, что позволял выносить суждения, касающиеся разом и социально-исторической реальности, и антропологического проекта гуманитарных наук.
Постмодерн представлял собой ниспровержение и преодоление модернистского проекта. Однако такое преодоление приводит ко всё новым пост-пост-пост… модернам. Конструктивное же содержание постмодернистской теоретической мысли, именуемой постструктурализмом , сводится к идее нон-модерна . Позволю себе процитировать Брюно Латур, у которого я нашёл выражение «нон-модерн»: «Мы не вступаем в новую эру, мы больше не продолжаем панического бегства пост-пост-постмодернистов; мы не цепляемся больше за авангард авангарда; мы больше не пытаемся быть ещё хитрее, ещё критичнее, положить начало ещё одному этапу эры подозрения. Нет, напротив, мы замечаем, что так никогда и не начали вступать в эру Нового времени. Это ретроспективное отношение, которое разворачивает, вместо того чтобы демаскировать, которое приращивает, вместо того чтобы разоблачать, сортирует, вместо того чтобы негодовать, я характеризую выражением “non-moderne”, ненововременность (или “amoderne” - анововременность)»3.
Обращение к до-модерности не сулит успеха: западный пре-модерн уже несёт в себе все зачатки модерна - христианство с его этическим дуализмом и миссионерским универсализмом, присущую даже мистицизму рациональность и тотальный контроль. Так что, не будь на свете модерна, западному человечеству пришлось бы выдумать его. В силу этого наученные эпистемологическим опытом мыслители обращаются к идее нон-модерна .
В силу изложенных соображений нон-модерн не может быть очередным рациональным или иррациональным проектом, но должен обнаружиться как реальность за пределами реальности нововременного европейского мира . Западных мыслителей издавна привлекала эта реальность Другого. Но Другой Другому рознь. Искомый нон-модерн не обнаруживается во всей своей чистоте ни в иудаистическом, ни в исламском мире , генетически родственных тому, из утробы которого появился западный модерн. Не обнаруживается он и в многочисленных образах «естественного» человека - также изобретения западной рациональности. Поэтому наиболее пристально взыскующий нон-модерности мир начинает всматриваться в буддийскую цивилизацию. В буддизме Запад находит новую онтологию, не повенчанную с метафизикой и рационализмом, новые для себя гносеологические подходы и процедуры, совершенно не сходную с укрепившейся на Западе после Декарта теорию субъекта, ни с чем не сравнимую эстетику и убедительную этику ненасилия.
Речь о спорадическом обращении философов-постструктуралистов к буддийской философии и культуре по необходимости носит экземплярный характер. Но экземпляры таковы, что позволяют утверждать неслучайный характер постструктуралистской тяги к буддизму и , поскольку все, что говорили эти люди, совершенно серьезно, делать далекоидущие выводы. Я коснусь лишь самых известных имен и самых известных концептов, так что, боюсь, это может показаться трюизмами. Однако тем самым мне удастся избежать гипостазирования частностей.
Мишель Фуко, обучавшийся медитации в Киото, говорил, что, в то время как христианство стремится к очищению души, которое позволяет приблизиться к истине, в буддизме просветление обнаруживает истину человека, а истина его в том, что «Я» - всего лишь иллюзия4. Раскрытие этой тайны совпало с его заявлением о «смерти субъекта». Но, если смерть западного субъекта носила эпистемологический характер, в буддизме он обнаружил смерть онтологическую. Конечно, Фуко был склонен обнаруживать в буддизме техники «заботы о себе», сходные с применяемыми в западной культуре, однако учение о пустотности субъекта позволяла ускользнуть от техник контроля и подавления.
Ролан Барт нашёл в буддизме то прерывание дискурса, к которому всегда стремился в своих текстах, - прерывание, в котором происходит мгновенное обращение к миру «как он есть», непочтительности к общепринятым дискурсам и её оправдание. Как заметил М. Мориарти, «литературный эквивалент буддийского аскета - структуралист, стремящийся редуцировать сложность литературного ландшафта к формулам малым и твёрдым, подобно бобу»5. Обращение к буддизму стало для Барта движением от критики к таковости, от сартровской ответственности к пребыванию tel quel. А его ученица Юлия Кристева отмечает, что современное уничтожение субъекта, при котором место знака занимает столкновение ничтожащих друг друга означающих, совпадает с негативностью шуньявады.
Жиль Делёз находит в буддизме сходную со своей собственной философию поверхности, утверждая, что первыми излучаемые случайным элементом события обнаружили стоики, а чуть позже - дзен-буддисты. Мир для него - чистая игра различий, мыслимых как поверхностные эффекты, тогда как любая глубина пустотна. Было бы явным преувеличением считать Делёза буддистом, однако можно заметить явное созвучие его представления о поверхностном скольжении смысла с концептом дхарм в ранних школах буддизма . Делёз, как и буддисты мадхьямики, отказывается от метафизики глубины ради анализа поверхностных смыслов сансары. Более того, в этом поверхностном скольжении, в этом номадизме Делёз обнаруживает радикальное средство от тоталитаризма оседлости и укоренённости.
Жак Лакан сравнивал свой психоанализ с буддийскими психотехниками, позволяющими осуществить раскрытие субъекта и не грозящими ему отчуждением. В центре субъекта он обнаруживал пустоту - ту пустоту, которую увидел в природе вещей Будда. А его ученик и сотрудник Делёза Феликс Гваттари утверждал, что буддизм делает возможными и порождает гибкие модели субъективации.
Наконец, Жан Бодрийяр обнаруживает в западной культуре второй половины XX в. существенные признаки культуры буддистской. Его концепт симулякра можно назвать структурным субститутом учения мадхьямики о пустоте. А его великолепные тексты можно счесть иллюстрациями к учению о коллективных кармических проекциях, описанных Васубандху.
Но что нам это даёт? Конечно, черты сходства налицо. Конечно, можно ( и нужно) констатировать небывалую актуальность буддизма для западной культуры, чего она, западная культура, и не пытается отрицать. Однако не стоит впадать в преувеличение и , с одной стороны, заявлять, что последняя мощная интеллектуальная волна на Западе, т.е. постструктурализм , была сознательно буддийской, а с другой - утверждать, что нас ожидает буддийский нон-модерн в качестве универсального проекта пост-глобального мира . Скорее, стоит наметить общие черты того нон-модерна , который западные интеллектуалы имплицитно прозревают из дня вчерашнего и приход которого готовили постструктуралисты. Перед нами предстанет не-утопическая, а вернее, а-топическая утопия.
Картина нон-модерного мира - это бессубстанциональный хаос, все события которого носят виртуальный характер, игра пустых видимостей-симулякров, покрывало майи, которое разглядел уже Шопенгауэр. А все бифуркации этих событий не имеют телеологической детерминации и носят кармический характер. Нон-модерный мир при этом лишён дурной кармы, созданной модерном, и является «чистой землёй», где не развиваются кармические привязанности, создаваемые утопическими рациональными проектами. Таким образом, нон-модерн больше не будет порождать новых модернов.
Нон-модерн не только а-топичен, но и а-хроничен, поскольку его время неисторично. Историческое время, бывшее сердцем и сущностью модерна, кончилось вместе с этим последним. Теперь для него нет места. А для разворачивания векторного модерного пространства не находится исторического времени. Больше нет векторов, есть лишь сингулярные точки, не оставляющие возможности для категорий центра или окраины. Это пространство номадизма, кочующее вместе с номадами и меняющееся в зависимости от бесчисленных форм их субъективации. Бесчисленных, быть может, в том отношении, что с категорией натурального числа также придётся расстаться.
Трансцендентальный субъект и его аватары должны будут уступить место множественным формам субъективации, как в медитации ламрим. О почившем авторе не останется и памяти (можно ли вообразить себе столь нелепую вещь, как авторское право в отношении мантры?). А «смерть субъекта», о которой мы уже так много слышали, дает возможность для существования множества сингулярных субъектов, не зависящих от универсальных лекал субъективации. Морок трансцендентального субъекта, этого демона Мары, больше никого не соблазнит.
Этот фантастический мир иллюзорен. Впрочем, чего ж еще ждать от сансары? Именно категория сансары и дает возможность говорить о нем так, как это делаю я. Но не менее иллюзорен модерный, постмодерный и какой угодно пост-пост-модерный мир . Коллективная кармическая проекция может принимать любую, самую невероятную форму, ибо все формы вероятностны - виртуальны. Образ нон-модерного мира , соткавшийся в сознании постструктуралистов, сегодня становится все менее невероятным. А его трансисторической гарантией служит буддийский образ мира , всматриваясь в который, постмодерное человечество может прозреть нон-модерный мир .
1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 103.
2 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В.П. Визгина и Н.С. Автономовой. СПб.: «A-cad», 1994. С. 35.
3 Латур Б. Нового времени не было. С. 115.
4 Foucault M., Sennett R. Sexuality and Solitude // London Review of Books. 1981. 21 May - 3 June. P. 5.
5 Moriarty M. Roland Barthes. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 117.
http://pk.kalmsu.ru/univ/konfer/texts/fvdk/files/tezisy/Dyakov_A.V..doc