Ликбез. Про Карму.
"Карма (санскр. karma, пали камма, kamma, «действие», «деяние», «жертвоприношение», «жребий», кит. е, яп. гё) - одно из центральных понятий инд. цивилизации и сложившихся в ней религ. традиций джайнизма, буддизма и индуизма. К. выступает как своего рода «естественный» закон, к-рый в самом общем виде означает влияние совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т.п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т.д.). Доктрина К. существует в неразрывной связи, с одной стороны, с доктриной перерождения, или реинкарнации (сансара), с др. стороны - с идеей морально-космич. закона Дхармы (в буддизме также синоним учения Будды), поскольку К. предполагает, во- первых, личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий как праведных (дхарма) и неправедных (адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между действиями и их моральными последствиями, в-третьих, превращение земного мира в место нравственного возмездия и развитие идеи морального воздаяния в др. мирах (см. Лока). Такой комплекс идей характерен только для Индии и тех культур Азии, на к-рые инд. цивилизация, в частности в лице буддизма, оказала свое влияние. В др. культурных ареалах вера в реинкарнацию, как правило, не была столь тесно связана с идеей личной моральной ответственности и морального воздаяния. Объясняя, почему космос устроен по иерархич. принципу и откуда берется неравенство в нем разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание, закон К., с одной стороны, оправдывает такое положение вещей (играя роль своего рода теодицеи), но с другой - доводит до сведения человека, что тот не только несет ответственность за прошлую К., но может изменить свою участь, измененяя характер своих действий.
Поскольку поступки, рассматриваемые как причина актуального положения человека, совершены им в прошлой жизни, о к-рой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства), что придает кармическому воздаянию фаталистич. и пессимистич. оттенок, сближая К. с роком, судьбой. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, к-рые станут отправными моментами его будущей жизни, К. неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистич. взгляда на мир. Эти две стороны К. получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва (судьба, рок) и пуругиа-кара (букв, «человеческое действие») - свободная инициатива как ответ на вызов судьбы. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность прекратить действие закона К. (особого рода знанием - джняна-марга либо действием без привязанности к его результатам - карма-марга\ см. Марга) и достичь полного освобождения от перерождений (нирвана).
Нравственная (соответствующая понятию «дхармы») активность человека отличает К. от божественного провидения (в инд. религиях боги, как и люди, подвластны К.). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления «плохой» К. извне - путем передачи религиозных заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему, от учителя ученику, в буддизме - от бодхисаттвы верующему. Неблагоприятная К. одного человека, особенно если он правитель, может повлиять не только на окружающих существ, но и на функционирование вселенной. Напр., в Ангуттара-никае (II.74-75) отмечается, что неправедность царя и его подданных вызвала полный разлад в природе: луна и солнце перестали светить в должное время, смешались дни, ночи, времена года, природные явления, сократились урожаи и жизнь людей. Однако в буд. лит-ре все же преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» собственную К.
Даже представления о коллективной К. - кстати, довольно маргинальные - все равно строятся на основополагающей идее индивидуальных К.: коллективная К. есть либо проекция сильной К. правителя на судьбы его подданных, либо совпадение или синхронизация индивидуальных К. Напр., Васубандху в «Вимшатике» («Вимшатика-карика-вритти»), ссылается на своего рода эффект синхронных К. для объяснения восприятия одних и тех же вещей разными людьми.
В шраманскую эпоху, сведения о к-рой сохранились прежде всего в буд. текстах Палийского канона (см. Типитака), шраманы и брахманы разделились на сторонников и противников эффективности человеческих действий, соответственно криявадинов и акриявадинов. Среди последних буд. источники выделяют несколько приверженцев ниятивады (Маккхали Госала), или фаталистов, сторонников ядриччхавады, утверждавших, что все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа), теистов (;иссара-ниммана-хету), объясняющих человеч. участь божественным вмешательством, а также материалистов - сторонников свабхавава- ды, с т.зр. к-рых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабха- ва). В большинстве из перечисленных доктрин отрицание моральной значимости поступков не влечет за собой отрицание перерождения. Напр., адживики считали, что само перерождение без всяких усилий со стороны страждущего приводит его душу к нирване.
Среди криявадинов известна позиция мудрецов упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу К. и согласны в том, что «хорошая» К. ведет к благоприятному перерождению, а «плохая» - к неблагоприятному, но что при этом главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового - и неблагоприятного и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два «простых» решения. В основе обоих - отождествление «зла» перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагают джайны и адживики: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое; второе - упанишады: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием свое высшее неизменное «я», (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют К. наивно-материалистически как род вещества, к-рое «прилипает» к чистой по своей природе душе («джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения {мокша).
В раннем буддизме существовала «срединная» концепция К., к-рую предложил Будда Шакьямуни, выступая как против первого, так и против второго решения. Он осуждал джайнов и адживиков за склонность к самоумерщвлению, к-рое, наряду с гедонизмом, считал «крайностью» (см. Срединный путь). Иронизируя над джайнскими аскетами, он отмечал, что, согласно их собственной логике, связывающей страдание с неблаговидными проступками в прошлых рождениях, мучения, испытываемые ими от болезненных практик, доказывают, что в прошлом их руки были окроплены кровью.
Если источником приятных, неприятных и нейтральных ощущений считать: 1) действия в прошлых рождениях (джайны), 2) вмешательство Ишвары (теисты), 3) случайность (сторонники ядриччхавады), то, согласно Будде, «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать. А раз не существует необходимости действия или не-действия, то термин „шрамана44 („совершающий усилие44) к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а индрии - бесконтрольны» (Ангуттара-никая III.61). Т.о., он опровергает три современных ему трактовки К.: 1) пуббеката-хетувада - убеждение в том, что прошлая К. всецело определяет настоящее и поэтому нет никакой возможности, действуя в настоящем, изменить будущее (кармический детерминизм); 2) иссара-ниммана-хетувада - вера в то, что все, что происходит с человеком, определяется Ишварой (теистич. детерминизм); 3) ахету-аппачаявада - все происходящее беспричинно, акциден- тально (индетерминизм).
Для Будды ни одна из названных альтернатив по сути не оставляет возможности для личностного поиска истины и духовного самосовершенствования, на к-рое претендуют шраманы. Согласно Будде, существует различие между прошлой К. (,пурана-камма), к-рая уже задействована, и К., создаваемой в настоящем (нава-камма). Прошлая К. находится в процессе «созревания» (випака), поэтому она приносит свой плод не сразу, а лишь тогда, когда складываются благоприятные условия. В настоящем наряду с созреванием прошлой К. постоянно создается новая К., и это означает, что человек обладает свободной волей и может влиять на свое будущее. К. делится также на три разновидности: ментальная (.манах-камма), телесная (кая-камма) и речевая (вак-камма). Любое действие возникает из множества причин (хету; см. Хету - пратьяя) и влечет за собой множество последствий, однако далеко не все из них носят кармический характер. Кармическими являются только те, к-рые определяются моральным характером действий и намерений индивида.
Позиция Будды по вопросу о К. для своего времени была новой и революционной прежде всего по той причине, что, с его т.зр., источником перерождения являются не столько действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не ложное отождествление себя с этими действиями, как в упанишадах, а намерение (четана), т.е. фактически сознание человека: «Намерение, о монахи, говорю я, есть действие {карман). Имея намерение, некто действует через тело, речь и ум» (Ангуттара- никая III.415). Поэтому в раннем буддизме путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетич. практики) и не в мистич. прозрении своей неизменной самости, а в искоренении источника пагубных намерений - тришны (желания - 3-я Благородная истина; см. Чатвари арья сатьяни).
В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов, Будда полагает, что далеко не все в человеке определяется К. Среди «некармических» факторов Будда перечисляет: гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой К., к-рое по своей природе не является действием (Самъютта-никая 11.214 и далее). С т.зр. Будды, кармичны только те поступки, к-рые совершены намеренно, и поэтому «вменяемо» не столько само действие, сколько его мотивы {четана). Действия, к-рые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой К. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания» (доктрина карма-пхала-випака).
Относительно прошлой К. мнение Будды тоже отличалось оригинальностью. В «Махакамма-вибханга-сутте» («Беседе о большой классификации») он рассматривает четыре суждения: 1) плохие действия приносят плохой результат; 2) плохие действия приносят хороший результат; 3) хорошие действия приносят хороший результат; 4) хорошие действия приносят плохой результат (Маджджхима-никая Ш.207-215). Будда готов согласиться с достоверностью каждого из этих суждений, если оно касается лишь частного случая, установленного в личном опыте (напр., в опыте ретрокогниции, когда йог видит прошлые и настоящие рождения других людей), но не принимает ни одного из них как правила общего характера. С его т.зр., говоря о действии в прошлом и его результате в настоящем, нужно учесть бесконечное количество факторов (в бесконечной цепочке предыдущих перерождений). С одной стороны, он показывает, что любое «положительное» или «отрицательное» обстоятельство настоящей жизни индивида может иметь бесконечно сложное объяснение. И в этом случае доктрина К. лишается своей «объяснительной» силы и просто утопает в анализе разных факторов. С др. стороны, если бы религиозный путь состоял исключительно в искоренении прошлой К., чем, собственно, и занимались джайны, когда изнуряли себя статичными позами и голодовками, то это бы привело лишь к усилению духкхи: «Если кто-то говорит: „Что посеешь в прошлом, то и пожнешь44, - это значит, что праведное поведение не имеет никакой ценности и нет никакой возможности достичь полного прекращения духюси. Напротив, если кто-то говорит: „Пожинаешь то, что сеешь в настоящем44, - то в этом случае он объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и имеется возможность достичь полного прекращения духкхи» (Ангуттара- никая 1.249, 253). В отличие от джайнов и адживиков, Будда переносит акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчета в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее. Отсюда его классификация действий касается только тех, что совершены в настоящем существовании. Их три разновидности: 1) с результатом в этой жизни, 2) с результатом в следующей жизни, 3) с результатом в любой др. жизни.
Хотя монахам Будда говорит об отсутствии однозначной связи между действием и его результатом, для наставления мирян в чисто воспитательных целях он устанавливает связь между разными обстоятельствами человеческого существования и их кармической причиной. Напр., в «Чулакаммавибханга-сутте» («Беседа о малой классификации действий») продолжительность жизни связывается со стремлением человека не причинять зла др. существам, а ее краткость - с предрасположенностью к причинению им вреда и убийству (отнимаешь жизнь другого - сокращаешь свою), болезни - с жестокосердностью по отношению к живым существам, а их отсутствие - с нежестокосердностью; уродливая внешность - с гневливостью, приятная внешность - с негневливостью; бедность - с завистливостью и жадностью по отношению к шраманам и брахманам, а богатство - с отсутствием зависти и щедростью к шраманам и брахманам; низкорожденность - с грубостью и гордыней, высокорожденность - с учтивостью; глупость - с отсутствием интереса к моральным вопросам («Что действенно, а что недейственно? Что порицаемо, а что безупречно? Какие действия мне не следует совершать, чтобы они не принесли мне долговременного несчастья? Какие действия мне следует совершать, чтобы они принесли мне долговременное благополучие?»), ум - с интересом к таким вопросам (Маджджхима-никая Ш.202-206). В своих проповедях мирянам Будда также подчеркивает, что кармические последствия определяются не столько самим действием, сколько характером человека, к-рый его совершает, и обстоятельствами, в к-рых это происходит. Напр., в Ангуттара-никае (1.249) он говорит, что человек, не уделяющий должного внимания своему телу, поведению, мышлению и пониманию, низок и ничтожен и жизнь его коротка и несчастлива. Даже малейший проступок такого человека приведет его в ад, тогда как аналогичный проступок человека, культивирующего тело, поведение, мышление и понимание, может вообще не иметь последствий. Как действует К., как и почему она приносит разные плоды за одинаковые действия - эти вопросы Будда считал закрытыми для обычных людей (неисповедимы пути К.!), но доступными «пробужденным».
В ранних буд. текстах идея личной ответственности человека за свои поступки подчеркивается со всей определенностью. Напр., в Маджджхима-никае (III. 179180) Яма, бог смерти, говорит злоумышленнику, прибывшему в ад, что именно он совершил злодеяние, а не его друг или родственник, поэтому именно он и должен понести наказание. Это, однако, не значит, что действие совершается неким неизменным субстанциальным субъектом, ответственность за преступление, совершенное в определенный момент, распределяется по всей индивидуальной серии (сантана). Так, монах Нагасена из «Милинда-паньхи» (46-48, 72) говорит, что, хотя психофизич. организм (нама-рупа), действующий в одном существовании, отличается от организма в др. существовании, оба принадлежат одной серии, поэтому последний не свободен от плохой К., созданной первым. Он приводит примеры, сводящие противоположные взгляды к абсурду: если бы разные стадии процесса, составляющие становление и развитие к.-л. явления или вещи, считались разными сущностями, то вор, укравший манго, мог бы оправдаться, сказав, что манго, к-рое посадил хозяин сада, было не тем манго, к-рое он сорвал, а человек, зажегший светильник, к-рый сжег не только его дом, но и всю деревню, сказался невиновным, поскольку огонь, зажженный им, был огнем светильника, а не пламенем, испепелившим деревню. Согласно буд. пословице, К. никогда не ошибается и не приносит плод не тому человеку.
Что нового привнес Будда в учение о К.? Во-первых, благодаря выдвижению на первый план намерения доктрина К. приобретает в проповедях Будды этич. характер, отличающий ее как от брахманизма, где К. - это прежде всего ритуальное действие, т.е. жертвовоприношение, так и от джайнизма с его архаич. материализмом (К. как разновидность загрязнения). Вместе с тем Будда придает обычной морали (шила) весьма ограниченный характер, поскольку его учение ориентировано на преодоление К.; в связи с этим добродетельным действиям и намерениям (кушала) предпочитаются нейтральные (авьяката). Во-вторых, Будда рассматривает кармическое воздаяние как частный случай каузальных процессов, используя каузальную терминологию, но при этом отчетливо отмежевывается от жесткого кармического детерминизма, свойственного джайнской доктрине.
Учение о К. в традиц. буддизме (школы абхидхармы), детально систематизированное в разных школах, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего «созревания» (випака), к-рый заканчивается появлением «плода» (тала). Из трех видов действия - телесного, речевого и ментального - собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишенными «созревания». Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс «созревания», его «плод» будет менее тяжелым. Только существа, наделенные сознанием и волей к совершению действия, те, кто осознанно выбирают между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. Действия животных, жителей ада, голодных духов, а также людей в состоянии аффекта не «созревают», поскольку эти существа не обладают ни разумом, ни свободой выбора.
В вопросе о субъекте К. и перерождения буддисты-абхидхармисты, считая признание души проявлением «крайности» этернализма (см. Сассатавада), рассматривают индивида не как духовную субстанцию, а как телесно-психич. процесс - поток или серию (сантана) дхарм, условно разбивающихся на пять групп (см. Анатмавада; Скандхи). Центральной группой, кармически определяющей характер опыта индивида, является санскара-скандха (см. Санскара), или формирующие факторы. Списки санскар начинаются с четаны (намерения). Изменяя намерение, можно изменить характер кармической детерминации или вообще прекратить ее (в случае архатов, полностью устранивших эгоцентрич. установку). В ответ на критич. аргументы сторонников атмана - переход от рождения к рождению невозможен без преемственности неизменной духовной субстанции, к-рая, собственно, и перерождается, - буд. авторы предлагают «процессуальную» объяснительную модель: когда одна свеча зажигается о другую, не происходит передачи огня, но вместе с тем пламя второй свечи появляется именно благодаря пламени первой и т.д. Перерождение подобно тому, как огонь «распространяется» вдоль полосы сухой травы (или по шнуру): вспышки следуют друг за другом, а нам кажется, что пламя движется. Однако, поскольку эта аналогия не позволяла удовлетворительно объяснить все проблемы, возникающие в связи с заменой атмана скандхами, нек-рые ранние буд. школы (ватсипутрия; самматия), чтобы объяснить перерождение, придают этому квазииндивиду (пудгала) чуть более устойчивый характер: он и тождественен скандхам, и не сводится к ним.
Комментаторская традиция тхеравады подразделяет причинные факторы, упомянутые в Типитаке, на пять закономерностей (нияма): камма-нияма - закономерные последствия действий, уту-нияма - закономерности в области неорга- нич. природы и воздействие природных явлений, биджа-нияма - закономерности в области живой природы (зерно риса производит росток), читта-нияма - закономерности сознания, дхамма-нияма - общая закономерность обусловливания одних явлений (дхарм) другими. К. делится на множество типов, напр.: 1) «репродуктивная» (джанака), производящая ментальные и материальные агрегаты в момент своего зарождения и тем самым обусловливающая характер перерождения; 2) «поддерживающая» (упаттхамбака), созревающая в течение жизни индивида и обеспечивающая тот же характер существования, что и «репродуктивная» К. (напр., для животного, живущего в неблагоприятных условиях, К., обеспечивающая эти условия, будет считаться поддерживающей «репродуктивную» К., создающую неблагоприятное рождение); 3) «противодействующая» (упапидака) - напр., когда К. обеспечивает благоприятные условия для животного, тем самым противодействуя «репродуктивной» К.; 4) «разрушающая» (упагхатака) - К. такой силы, что она способна разрушить «репродуктивную» К. Кроме того, К. бывает «тяжелой» (гурука), когда ее последствия сказываются в течение нескольких существований; «предсмертная» (асанна) - мысль перед смертью, к-рая в отсутствие «тяжелой» К. определяет будущее рождение (отсюда важность в буд. традиции предсмертного опыта); «обычная» (ачинна) - К., создаваемая привычками индивида, к-рая определяет будущее рождение в отсутствие «тяжелой» и «предсмертной» К.; «запасная» (каттата) - К., создаваемая однократными и забытыми действиями. Далее К. классифицируются по продолжительности воздействия на действующие в настоящей жизни, следующей жизни, более чем в двух жизнях, чьи последствия уже исчерпаны, и т.д.; по локализации последствий - на относящиеся к сфере желаний (кама-дхату), сфере форм (рупа-дхату) и сфере не-форм (<арупа-дхату). Эти и другие классификации имеют свои разновидности.
Учитывая разные перспективы для обычных верующих мирян и для монахов, все действия делятся, соответственно, на каммические (кармические), ведущие к лучшему перерождению, и ниббанические (нирванические), ведущие к нирване и полному освобождению от кармического воздаяния. Первые связаны с праведным поведением в миру и накоплением заслуг, вторые - с медитацией и монашеским образом жизни. Иногда перспективы соединяются, и каммические действия рассматриваются как подготовка к следующему существованию, в к-ром индивид встанет на путь, ведущий непосредственно к нирване.
Сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика (дарштантика) в качестве главн. источника доктрины К. опираются на «Абхидхармакошу» Васубандху, где проблемам К. посвящены 2-я, 4 и 5-я кн. В этом и др. текстах проблемы К. анализируются в терминах теории дхарм и кшан (см. Кшаникавада) - мгновенных событий, на к-рые распадается существование индивидов. Осн. дискуссии развертываются вокруг каузального механизма кармической ретрибуции: как могут действия, совершаемые в настоящий момент, а затем исчезающие, приносить свой «плод» в будущем? Согласно сарвастиваде, дхармы существуют во всех трех временах, поэтому даже если они перестают быть дхармами настоящего, они не исчезают и, стало быть, способны послужить основанием для тех будущих дхарм, к-рые они вызвали к жизни. Но возникает еще одна, гораздо более сложная проблема: если поток дхарм дискретен и момент индивида, совершающего действие, отличается от момента индивида, вкушающего его плод, то как доказать, что оба момента принадлежат одной серии или одному индивиду? Сарвастивадины вводят особую категорию дхарм, называемую «присвоением» (прапти). Каждое действие, ментальное или физическое, порождает свою дхарму «присвоения», к-рая воспроизводится каждое мгновение, сопровождая воспроизведение породившей ее дхармы. Так обеспечивается принадлежность действия, его созревания и «плодоношения» определенной индивидуальной серии.
Дхармический анализ К. опирается на сложную концепцию причинности. Васубандху делит причинные факторы на шесть видов причин и четыре вида условий (см. Хету - пратьяя). В целом сарвастивада признавала и синхронную и диахронную, линейную (сначала причина, потом следствие) причинность. Саутрантика же, критикуя ее за то, что при синхронной причинности непонятно, что является причиной, а что следствием, признавала только диахронную. Однако саутрантика отрицает существование прошлых и будущих дхарм, к-рые в сарвастиваде объясняли связь между действием и его результатом, и сразу сталкивается с трудностями, создаваемыми буд. доктриной мгновенности (кшаникавада): если реальны только дхармы настоящего, как объяснить воздействие на них прошлых дхарм и как объяснить их влияние на будущие дхармы? Саутрантики вводят понятие «семени» (биджа) - потенции действия, к-рая сохраняется до тех пор, пока не сложатся благоприятные условия для ее «актуализации».
В махаяне доктрина К., попав в поле более развитой религ. идеологии, сотериологии и культа, существенно преображается. Если в традиц. буддизме свободная воля присуща даже обычному человеку с его эмпирич. эго, то в махаяне она есть проявление «природы будды», поэтому для простого человека избавиться от дурной К. можно, либо открывая будду «в себе» (что возможно лишь для очень «продвинутых» личностей), либо прибегая к помощи бодхисаттв. Не случайно в махаяне получает признание концепция передачи заслуг (она присутствует и в тхераваде, но скорее как маргинальное явление): бодхисаттвы могут поделиться своими добродетелями с др. существами, чтобы ускорить «созревание» их К. Эту доктрину часто критикуют за то, что она ставит под вопрос ценность личных усилий в создании и преодолении собственной К., но сами махаянисты утверждают, что передача заслуг свидетельствует об альтруизме боддхисаттв, их ориентации не на собственное спасение (как это свойственно архатам тхеравады), а на помощь др. существам. Ради этой благой цели бодхисаттвы могут сознательно переродиться в более низких сферах существования, чтобы помочь их обитателям, а это фактически выводит их за пределы действия закона кармического воздаяния, к-рый, т.о., теряет свой универсальный характер для существ, пребывающих в сан- саре (бодхисаттвы сознательно остаются в сансаре). В результате граница между собственной К. и К. др. существ становится проницаемой, т.е. пересматривается понятие индивидуальной К., она становится контекстуальной, интерсубъектной.
Это выразилось в учении йогачары о «разделенной» К. Так, Васубандху в «Вимшатика-карика-вритти» подчеркивает, что серия (сантала) индивидуального опыта одного существа может испытывать влияние - благоприятное или разрушающее - серии других, более сильных существ (бодхисаттв либо демонов). В этом же тексте Васубандху ясно формулирует идею о том, что разные буд. миры, ад и рай, создаются сознанием (намерением) живых существ, точнее, являются результатом их однотипной К.
Нагарджуна в «Муламадхьямака-карике» (17, 6) сводит к абсурду любые попытки подвести под К. к.-л. теоретич., филос. основу: если действие длится все время, пока «созревает» (теория карма-пхала-випака), то оно становится постоянным; если оно прекращается, то оно не будет причиной. В том и в др. случае действие не может принести результат. Признание неадекватности любого дискурса о К. и культивирование интуитивного видения реальности как пустоты (шуньята) сводит на нет фундаментальное для реалистич. школ абхидхармы противопоставление сансары и нирваны, поэтому проблематика К. отходит в мадхьямаке на задний план.
В философии йогачары, напротив, развивается своеобразный кармический детерминизм. Если в вайбхашике кармические причины составляли только часть каузальных комплексов, то в йогачаре все каузальные факторы приобретают кармический характер, становясь «семенами» (биджа) или васанами (букв, «ароматами»), к-рые влияют на последующие действия. Под действием же подразумевается исключительно ментальная активность, тем самым развивается идея Будды о том, что действие есть намерение. Кармические потенции хранятся в алая- виджняне («сокровищнице сознания»), где они созревают до своей актуализации. В мирах йогачары (тридхату; см. Лока) все происходящее кармически детерминировано, но поскольку эти миры созданы типологически сходными индивидуальными К., они являются для отдельного индивидуального сознания некой внешней силой, действующей вплоть до кульминационного момента освобождения от сансары, достигаемого в йогической практике переворота основы (ашрая-пара- вритти), когда алая-виджняна, освободившись от всех «семян», исчезает и остается чистое сознание.
В тантризме появляется концепция «сжигания» К в результате мгновенного просветления в этой жизни (дживанмукта).
Нек-рые совр. буд. мыслители, особенно из зап. стран, предлагают модернизировать буддизм, избавив его прежде всего от доктрины К., к-рая, по их мнению, подводит рациональную основу под расизм, кастовость, власть политич. элит, врожденные патологии, порождая социальную пассивность и социальный пессимизм. Напр., Дэвид Лой (2008) считает, что теория К. оправдывает даже Холокост, приписывая жертвам вину, за к-рую они якобы несут справедливое наказание (он ссылается на беседу группы еврейских религ. лидеров с тиб. ламой гегие Сонам Ринченом). Совр. буд. мыслители также обсуждают идеи коллективной, национальной и социальной К.
Лит.: Kalupahana D. Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu, 1975; Reat N.R. Karma and Rebirth in the Upanisads and Buddhism 11 Numen. 1977. Vol. 24 (December). P. 163-185; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition / Ed. W.D. O’Flaherty. Berk, etal., 1980; McDermott J.P. Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma. D., 1984; Karma and Rebirth: Post Classical Developments / Ed. Ronald Wesley Neufeldt. N.Y., 1986; Reichenbach B. The
В.Г. Лысенко
Поскольку поступки, рассматриваемые как причина актуального положения человека, совершены им в прошлой жизни, о к-рой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства), что придает кармическому воздаянию фаталистич. и пессимистич. оттенок, сближая К. с роком, судьбой. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, к-рые станут отправными моментами его будущей жизни, К. неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистич. взгляда на мир. Эти две стороны К. получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва (судьба, рок) и пуругиа-кара (букв, «человеческое действие») - свободная инициатива как ответ на вызов судьбы. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность прекратить действие закона К. (особого рода знанием - джняна-марга либо действием без привязанности к его результатам - карма-марга\ см. Марга) и достичь полного освобождения от перерождений (нирвана).
Нравственная (соответствующая понятию «дхармы») активность человека отличает К. от божественного провидения (в инд. религиях боги, как и люди, подвластны К.). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления «плохой» К. извне - путем передачи религиозных заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему, от учителя ученику, в буддизме - от бодхисаттвы верующему. Неблагоприятная К. одного человека, особенно если он правитель, может повлиять не только на окружающих существ, но и на функционирование вселенной. Напр., в Ангуттара-никае (II.74-75) отмечается, что неправедность царя и его подданных вызвала полный разлад в природе: луна и солнце перестали светить в должное время, смешались дни, ночи, времена года, природные явления, сократились урожаи и жизнь людей. Однако в буд. лит-ре все же преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» собственную К.
Даже представления о коллективной К. - кстати, довольно маргинальные - все равно строятся на основополагающей идее индивидуальных К.: коллективная К. есть либо проекция сильной К. правителя на судьбы его подданных, либо совпадение или синхронизация индивидуальных К. Напр., Васубандху в «Вимшатике» («Вимшатика-карика-вритти»), ссылается на своего рода эффект синхронных К. для объяснения восприятия одних и тех же вещей разными людьми.
В шраманскую эпоху, сведения о к-рой сохранились прежде всего в буд. текстах Палийского канона (см. Типитака), шраманы и брахманы разделились на сторонников и противников эффективности человеческих действий, соответственно криявадинов и акриявадинов. Среди последних буд. источники выделяют несколько приверженцев ниятивады (Маккхали Госала), или фаталистов, сторонников ядриччхавады, утверждавших, что все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа), теистов (;иссара-ниммана-хету), объясняющих человеч. участь божественным вмешательством, а также материалистов - сторонников свабхавава- ды, с т.зр. к-рых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабха- ва). В большинстве из перечисленных доктрин отрицание моральной значимости поступков не влечет за собой отрицание перерождения. Напр., адживики считали, что само перерождение без всяких усилий со стороны страждущего приводит его душу к нирване.
Среди криявадинов известна позиция мудрецов упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу К. и согласны в том, что «хорошая» К. ведет к благоприятному перерождению, а «плохая» - к неблагоприятному, но что при этом главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового - и неблагоприятного и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два «простых» решения. В основе обоих - отождествление «зла» перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагают джайны и адживики: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое; второе - упанишады: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием свое высшее неизменное «я», (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют К. наивно-материалистически как род вещества, к-рое «прилипает» к чистой по своей природе душе («джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения {мокша).
В раннем буддизме существовала «срединная» концепция К., к-рую предложил Будда Шакьямуни, выступая как против первого, так и против второго решения. Он осуждал джайнов и адживиков за склонность к самоумерщвлению, к-рое, наряду с гедонизмом, считал «крайностью» (см. Срединный путь). Иронизируя над джайнскими аскетами, он отмечал, что, согласно их собственной логике, связывающей страдание с неблаговидными проступками в прошлых рождениях, мучения, испытываемые ими от болезненных практик, доказывают, что в прошлом их руки были окроплены кровью.
Если источником приятных, неприятных и нейтральных ощущений считать: 1) действия в прошлых рождениях (джайны), 2) вмешательство Ишвары (теисты), 3) случайность (сторонники ядриччхавады), то, согласно Будде, «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать. А раз не существует необходимости действия или не-действия, то термин „шрамана44 („совершающий усилие44) к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а индрии - бесконтрольны» (Ангуттара-никая III.61). Т.о., он опровергает три современных ему трактовки К.: 1) пуббеката-хетувада - убеждение в том, что прошлая К. всецело определяет настоящее и поэтому нет никакой возможности, действуя в настоящем, изменить будущее (кармический детерминизм); 2) иссара-ниммана-хетувада - вера в то, что все, что происходит с человеком, определяется Ишварой (теистич. детерминизм); 3) ахету-аппачаявада - все происходящее беспричинно, акциден- тально (индетерминизм).
Для Будды ни одна из названных альтернатив по сути не оставляет возможности для личностного поиска истины и духовного самосовершенствования, на к-рое претендуют шраманы. Согласно Будде, существует различие между прошлой К. (,пурана-камма), к-рая уже задействована, и К., создаваемой в настоящем (нава-камма). Прошлая К. находится в процессе «созревания» (випака), поэтому она приносит свой плод не сразу, а лишь тогда, когда складываются благоприятные условия. В настоящем наряду с созреванием прошлой К. постоянно создается новая К., и это означает, что человек обладает свободной волей и может влиять на свое будущее. К. делится также на три разновидности: ментальная (.манах-камма), телесная (кая-камма) и речевая (вак-камма). Любое действие возникает из множества причин (хету; см. Хету - пратьяя) и влечет за собой множество последствий, однако далеко не все из них носят кармический характер. Кармическими являются только те, к-рые определяются моральным характером действий и намерений индивида.
Позиция Будды по вопросу о К. для своего времени была новой и революционной прежде всего по той причине, что, с его т.зр., источником перерождения являются не столько действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не ложное отождествление себя с этими действиями, как в упанишадах, а намерение (четана), т.е. фактически сознание человека: «Намерение, о монахи, говорю я, есть действие {карман). Имея намерение, некто действует через тело, речь и ум» (Ангуттара- никая III.415). Поэтому в раннем буддизме путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетич. практики) и не в мистич. прозрении своей неизменной самости, а в искоренении источника пагубных намерений - тришны (желания - 3-я Благородная истина; см. Чатвари арья сатьяни).
В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов, Будда полагает, что далеко не все в человеке определяется К. Среди «некармических» факторов Будда перечисляет: гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой К., к-рое по своей природе не является действием (Самъютта-никая 11.214 и далее). С т.зр. Будды, кармичны только те поступки, к-рые совершены намеренно, и поэтому «вменяемо» не столько само действие, сколько его мотивы {четана). Действия, к-рые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой К. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания» (доктрина карма-пхала-випака).
Относительно прошлой К. мнение Будды тоже отличалось оригинальностью. В «Махакамма-вибханга-сутте» («Беседе о большой классификации») он рассматривает четыре суждения: 1) плохие действия приносят плохой результат; 2) плохие действия приносят хороший результат; 3) хорошие действия приносят хороший результат; 4) хорошие действия приносят плохой результат (Маджджхима-никая Ш.207-215). Будда готов согласиться с достоверностью каждого из этих суждений, если оно касается лишь частного случая, установленного в личном опыте (напр., в опыте ретрокогниции, когда йог видит прошлые и настоящие рождения других людей), но не принимает ни одного из них как правила общего характера. С его т.зр., говоря о действии в прошлом и его результате в настоящем, нужно учесть бесконечное количество факторов (в бесконечной цепочке предыдущих перерождений). С одной стороны, он показывает, что любое «положительное» или «отрицательное» обстоятельство настоящей жизни индивида может иметь бесконечно сложное объяснение. И в этом случае доктрина К. лишается своей «объяснительной» силы и просто утопает в анализе разных факторов. С др. стороны, если бы религиозный путь состоял исключительно в искоренении прошлой К., чем, собственно, и занимались джайны, когда изнуряли себя статичными позами и голодовками, то это бы привело лишь к усилению духкхи: «Если кто-то говорит: „Что посеешь в прошлом, то и пожнешь44, - это значит, что праведное поведение не имеет никакой ценности и нет никакой возможности достичь полного прекращения духюси. Напротив, если кто-то говорит: „Пожинаешь то, что сеешь в настоящем44, - то в этом случае он объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и имеется возможность достичь полного прекращения духкхи» (Ангуттара- никая 1.249, 253). В отличие от джайнов и адживиков, Будда переносит акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчета в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее. Отсюда его классификация действий касается только тех, что совершены в настоящем существовании. Их три разновидности: 1) с результатом в этой жизни, 2) с результатом в следующей жизни, 3) с результатом в любой др. жизни.
Хотя монахам Будда говорит об отсутствии однозначной связи между действием и его результатом, для наставления мирян в чисто воспитательных целях он устанавливает связь между разными обстоятельствами человеческого существования и их кармической причиной. Напр., в «Чулакаммавибханга-сутте» («Беседа о малой классификации действий») продолжительность жизни связывается со стремлением человека не причинять зла др. существам, а ее краткость - с предрасположенностью к причинению им вреда и убийству (отнимаешь жизнь другого - сокращаешь свою), болезни - с жестокосердностью по отношению к живым существам, а их отсутствие - с нежестокосердностью; уродливая внешность - с гневливостью, приятная внешность - с негневливостью; бедность - с завистливостью и жадностью по отношению к шраманам и брахманам, а богатство - с отсутствием зависти и щедростью к шраманам и брахманам; низкорожденность - с грубостью и гордыней, высокорожденность - с учтивостью; глупость - с отсутствием интереса к моральным вопросам («Что действенно, а что недейственно? Что порицаемо, а что безупречно? Какие действия мне не следует совершать, чтобы они не принесли мне долговременного несчастья? Какие действия мне следует совершать, чтобы они принесли мне долговременное благополучие?»), ум - с интересом к таким вопросам (Маджджхима-никая Ш.202-206). В своих проповедях мирянам Будда также подчеркивает, что кармические последствия определяются не столько самим действием, сколько характером человека, к-рый его совершает, и обстоятельствами, в к-рых это происходит. Напр., в Ангуттара-никае (1.249) он говорит, что человек, не уделяющий должного внимания своему телу, поведению, мышлению и пониманию, низок и ничтожен и жизнь его коротка и несчастлива. Даже малейший проступок такого человека приведет его в ад, тогда как аналогичный проступок человека, культивирующего тело, поведение, мышление и понимание, может вообще не иметь последствий. Как действует К., как и почему она приносит разные плоды за одинаковые действия - эти вопросы Будда считал закрытыми для обычных людей (неисповедимы пути К.!), но доступными «пробужденным».
В ранних буд. текстах идея личной ответственности человека за свои поступки подчеркивается со всей определенностью. Напр., в Маджджхима-никае (III. 179180) Яма, бог смерти, говорит злоумышленнику, прибывшему в ад, что именно он совершил злодеяние, а не его друг или родственник, поэтому именно он и должен понести наказание. Это, однако, не значит, что действие совершается неким неизменным субстанциальным субъектом, ответственность за преступление, совершенное в определенный момент, распределяется по всей индивидуальной серии (сантана). Так, монах Нагасена из «Милинда-паньхи» (46-48, 72) говорит, что, хотя психофизич. организм (нама-рупа), действующий в одном существовании, отличается от организма в др. существовании, оба принадлежат одной серии, поэтому последний не свободен от плохой К., созданной первым. Он приводит примеры, сводящие противоположные взгляды к абсурду: если бы разные стадии процесса, составляющие становление и развитие к.-л. явления или вещи, считались разными сущностями, то вор, укравший манго, мог бы оправдаться, сказав, что манго, к-рое посадил хозяин сада, было не тем манго, к-рое он сорвал, а человек, зажегший светильник, к-рый сжег не только его дом, но и всю деревню, сказался невиновным, поскольку огонь, зажженный им, был огнем светильника, а не пламенем, испепелившим деревню. Согласно буд. пословице, К. никогда не ошибается и не приносит плод не тому человеку.
Что нового привнес Будда в учение о К.? Во-первых, благодаря выдвижению на первый план намерения доктрина К. приобретает в проповедях Будды этич. характер, отличающий ее как от брахманизма, где К. - это прежде всего ритуальное действие, т.е. жертвовоприношение, так и от джайнизма с его архаич. материализмом (К. как разновидность загрязнения). Вместе с тем Будда придает обычной морали (шила) весьма ограниченный характер, поскольку его учение ориентировано на преодоление К.; в связи с этим добродетельным действиям и намерениям (кушала) предпочитаются нейтральные (авьяката). Во-вторых, Будда рассматривает кармическое воздаяние как частный случай каузальных процессов, используя каузальную терминологию, но при этом отчетливо отмежевывается от жесткого кармического детерминизма, свойственного джайнской доктрине.
Учение о К. в традиц. буддизме (школы абхидхармы), детально систематизированное в разных школах, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего «созревания» (випака), к-рый заканчивается появлением «плода» (тала). Из трех видов действия - телесного, речевого и ментального - собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишенными «созревания». Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс «созревания», его «плод» будет менее тяжелым. Только существа, наделенные сознанием и волей к совершению действия, те, кто осознанно выбирают между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. Действия животных, жителей ада, голодных духов, а также людей в состоянии аффекта не «созревают», поскольку эти существа не обладают ни разумом, ни свободой выбора.
В вопросе о субъекте К. и перерождения буддисты-абхидхармисты, считая признание души проявлением «крайности» этернализма (см. Сассатавада), рассматривают индивида не как духовную субстанцию, а как телесно-психич. процесс - поток или серию (сантана) дхарм, условно разбивающихся на пять групп (см. Анатмавада; Скандхи). Центральной группой, кармически определяющей характер опыта индивида, является санскара-скандха (см. Санскара), или формирующие факторы. Списки санскар начинаются с четаны (намерения). Изменяя намерение, можно изменить характер кармической детерминации или вообще прекратить ее (в случае архатов, полностью устранивших эгоцентрич. установку). В ответ на критич. аргументы сторонников атмана - переход от рождения к рождению невозможен без преемственности неизменной духовной субстанции, к-рая, собственно, и перерождается, - буд. авторы предлагают «процессуальную» объяснительную модель: когда одна свеча зажигается о другую, не происходит передачи огня, но вместе с тем пламя второй свечи появляется именно благодаря пламени первой и т.д. Перерождение подобно тому, как огонь «распространяется» вдоль полосы сухой травы (или по шнуру): вспышки следуют друг за другом, а нам кажется, что пламя движется. Однако, поскольку эта аналогия не позволяла удовлетворительно объяснить все проблемы, возникающие в связи с заменой атмана скандхами, нек-рые ранние буд. школы (ватсипутрия; самматия), чтобы объяснить перерождение, придают этому квазииндивиду (пудгала) чуть более устойчивый характер: он и тождественен скандхам, и не сводится к ним.
Комментаторская традиция тхеравады подразделяет причинные факторы, упомянутые в Типитаке, на пять закономерностей (нияма): камма-нияма - закономерные последствия действий, уту-нияма - закономерности в области неорга- нич. природы и воздействие природных явлений, биджа-нияма - закономерности в области живой природы (зерно риса производит росток), читта-нияма - закономерности сознания, дхамма-нияма - общая закономерность обусловливания одних явлений (дхарм) другими. К. делится на множество типов, напр.: 1) «репродуктивная» (джанака), производящая ментальные и материальные агрегаты в момент своего зарождения и тем самым обусловливающая характер перерождения; 2) «поддерживающая» (упаттхамбака), созревающая в течение жизни индивида и обеспечивающая тот же характер существования, что и «репродуктивная» К. (напр., для животного, живущего в неблагоприятных условиях, К., обеспечивающая эти условия, будет считаться поддерживающей «репродуктивную» К., создающую неблагоприятное рождение); 3) «противодействующая» (упапидака) - напр., когда К. обеспечивает благоприятные условия для животного, тем самым противодействуя «репродуктивной» К.; 4) «разрушающая» (упагхатака) - К. такой силы, что она способна разрушить «репродуктивную» К. Кроме того, К. бывает «тяжелой» (гурука), когда ее последствия сказываются в течение нескольких существований; «предсмертная» (асанна) - мысль перед смертью, к-рая в отсутствие «тяжелой» К. определяет будущее рождение (отсюда важность в буд. традиции предсмертного опыта); «обычная» (ачинна) - К., создаваемая привычками индивида, к-рая определяет будущее рождение в отсутствие «тяжелой» и «предсмертной» К.; «запасная» (каттата) - К., создаваемая однократными и забытыми действиями. Далее К. классифицируются по продолжительности воздействия на действующие в настоящей жизни, следующей жизни, более чем в двух жизнях, чьи последствия уже исчерпаны, и т.д.; по локализации последствий - на относящиеся к сфере желаний (кама-дхату), сфере форм (рупа-дхату) и сфере не-форм (<арупа-дхату). Эти и другие классификации имеют свои разновидности.
Учитывая разные перспективы для обычных верующих мирян и для монахов, все действия делятся, соответственно, на каммические (кармические), ведущие к лучшему перерождению, и ниббанические (нирванические), ведущие к нирване и полному освобождению от кармического воздаяния. Первые связаны с праведным поведением в миру и накоплением заслуг, вторые - с медитацией и монашеским образом жизни. Иногда перспективы соединяются, и каммические действия рассматриваются как подготовка к следующему существованию, в к-ром индивид встанет на путь, ведущий непосредственно к нирване.
Сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика (дарштантика) в качестве главн. источника доктрины К. опираются на «Абхидхармакошу» Васубандху, где проблемам К. посвящены 2-я, 4 и 5-я кн. В этом и др. текстах проблемы К. анализируются в терминах теории дхарм и кшан (см. Кшаникавада) - мгновенных событий, на к-рые распадается существование индивидов. Осн. дискуссии развертываются вокруг каузального механизма кармической ретрибуции: как могут действия, совершаемые в настоящий момент, а затем исчезающие, приносить свой «плод» в будущем? Согласно сарвастиваде, дхармы существуют во всех трех временах, поэтому даже если они перестают быть дхармами настоящего, они не исчезают и, стало быть, способны послужить основанием для тех будущих дхарм, к-рые они вызвали к жизни. Но возникает еще одна, гораздо более сложная проблема: если поток дхарм дискретен и момент индивида, совершающего действие, отличается от момента индивида, вкушающего его плод, то как доказать, что оба момента принадлежат одной серии или одному индивиду? Сарвастивадины вводят особую категорию дхарм, называемую «присвоением» (прапти). Каждое действие, ментальное или физическое, порождает свою дхарму «присвоения», к-рая воспроизводится каждое мгновение, сопровождая воспроизведение породившей ее дхармы. Так обеспечивается принадлежность действия, его созревания и «плодоношения» определенной индивидуальной серии.
Дхармический анализ К. опирается на сложную концепцию причинности. Васубандху делит причинные факторы на шесть видов причин и четыре вида условий (см. Хету - пратьяя). В целом сарвастивада признавала и синхронную и диахронную, линейную (сначала причина, потом следствие) причинность. Саутрантика же, критикуя ее за то, что при синхронной причинности непонятно, что является причиной, а что следствием, признавала только диахронную. Однако саутрантика отрицает существование прошлых и будущих дхарм, к-рые в сарвастиваде объясняли связь между действием и его результатом, и сразу сталкивается с трудностями, создаваемыми буд. доктриной мгновенности (кшаникавада): если реальны только дхармы настоящего, как объяснить воздействие на них прошлых дхарм и как объяснить их влияние на будущие дхармы? Саутрантики вводят понятие «семени» (биджа) - потенции действия, к-рая сохраняется до тех пор, пока не сложатся благоприятные условия для ее «актуализации».
В махаяне доктрина К., попав в поле более развитой религ. идеологии, сотериологии и культа, существенно преображается. Если в традиц. буддизме свободная воля присуща даже обычному человеку с его эмпирич. эго, то в махаяне она есть проявление «природы будды», поэтому для простого человека избавиться от дурной К. можно, либо открывая будду «в себе» (что возможно лишь для очень «продвинутых» личностей), либо прибегая к помощи бодхисаттв. Не случайно в махаяне получает признание концепция передачи заслуг (она присутствует и в тхераваде, но скорее как маргинальное явление): бодхисаттвы могут поделиться своими добродетелями с др. существами, чтобы ускорить «созревание» их К. Эту доктрину часто критикуют за то, что она ставит под вопрос ценность личных усилий в создании и преодолении собственной К., но сами махаянисты утверждают, что передача заслуг свидетельствует об альтруизме боддхисаттв, их ориентации не на собственное спасение (как это свойственно архатам тхеравады), а на помощь др. существам. Ради этой благой цели бодхисаттвы могут сознательно переродиться в более низких сферах существования, чтобы помочь их обитателям, а это фактически выводит их за пределы действия закона кармического воздаяния, к-рый, т.о., теряет свой универсальный характер для существ, пребывающих в сан- саре (бодхисаттвы сознательно остаются в сансаре). В результате граница между собственной К. и К. др. существ становится проницаемой, т.е. пересматривается понятие индивидуальной К., она становится контекстуальной, интерсубъектной.
Это выразилось в учении йогачары о «разделенной» К. Так, Васубандху в «Вимшатика-карика-вритти» подчеркивает, что серия (сантала) индивидуального опыта одного существа может испытывать влияние - благоприятное или разрушающее - серии других, более сильных существ (бодхисаттв либо демонов). В этом же тексте Васубандху ясно формулирует идею о том, что разные буд. миры, ад и рай, создаются сознанием (намерением) живых существ, точнее, являются результатом их однотипной К.
Нагарджуна в «Муламадхьямака-карике» (17, 6) сводит к абсурду любые попытки подвести под К. к.-л. теоретич., филос. основу: если действие длится все время, пока «созревает» (теория карма-пхала-випака), то оно становится постоянным; если оно прекращается, то оно не будет причиной. В том и в др. случае действие не может принести результат. Признание неадекватности любого дискурса о К. и культивирование интуитивного видения реальности как пустоты (шуньята) сводит на нет фундаментальное для реалистич. школ абхидхармы противопоставление сансары и нирваны, поэтому проблематика К. отходит в мадхьямаке на задний план.
В философии йогачары, напротив, развивается своеобразный кармический детерминизм. Если в вайбхашике кармические причины составляли только часть каузальных комплексов, то в йогачаре все каузальные факторы приобретают кармический характер, становясь «семенами» (биджа) или васанами (букв, «ароматами»), к-рые влияют на последующие действия. Под действием же подразумевается исключительно ментальная активность, тем самым развивается идея Будды о том, что действие есть намерение. Кармические потенции хранятся в алая- виджняне («сокровищнице сознания»), где они созревают до своей актуализации. В мирах йогачары (тридхату; см. Лока) все происходящее кармически детерминировано, но поскольку эти миры созданы типологически сходными индивидуальными К., они являются для отдельного индивидуального сознания некой внешней силой, действующей вплоть до кульминационного момента освобождения от сансары, достигаемого в йогической практике переворота основы (ашрая-пара- вритти), когда алая-виджняна, освободившись от всех «семян», исчезает и остается чистое сознание.
В тантризме появляется концепция «сжигания» К в результате мгновенного просветления в этой жизни (дживанмукта).
Нек-рые совр. буд. мыслители, особенно из зап. стран, предлагают модернизировать буддизм, избавив его прежде всего от доктрины К., к-рая, по их мнению, подводит рациональную основу под расизм, кастовость, власть политич. элит, врожденные патологии, порождая социальную пассивность и социальный пессимизм. Напр., Дэвид Лой (2008) считает, что теория К. оправдывает даже Холокост, приписывая жертвам вину, за к-рую они якобы несут справедливое наказание (он ссылается на беседу группы еврейских религ. лидеров с тиб. ламой гегие Сонам Ринченом). Совр. буд. мыслители также обсуждают идеи коллективной, национальной и социальной К.
Лит.: Kalupahana D. Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu, 1975; Reat N.R. Karma and Rebirth in the Upanisads and Buddhism 11 Numen. 1977. Vol. 24 (December). P. 163-185; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition / Ed. W.D. O’Flaherty. Berk, etal., 1980; McDermott J.P. Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma. D., 1984; Karma and Rebirth: Post Classical Developments / Ed. Ronald Wesley Neufeldt. N.Y., 1986; Reichenbach B. The
В.Г. Лысенко