Ислам: влияние на культуру,науку и религию средневековой Европы.
Сарацины были известны европейцам еще до того, как они стали мусульманами. В Европу это слово перешло от греков, которые называли так аравийских арабов. Трактовка сарацин как «рабов Сарры», которую дает, в частности, арабский историк Масуди, явно изобретение более поздних времен. К имени Сарры возводил слово сарацины, например Иоанн Дамаскин .
Сведения европейцев об арабах первоначально были весьма скудны. Географический трактат 1У в. «Полное описание вселенной и народов» ограничивается следующим сообщением: «Бок о бок с ними (персами) живет племя сарацин, полагающее свое жизненное благополучие в грабежах». Возникновение в УII в. на Ближнем Востоке новой религии едва ли было отмечено в Европе. Завоеванием Испании и Сицилии арабы обратили на себя внимание, но их появление расценивалось на первых порах как бедствие, сравнимое с обычными варварскими нашествиями, и вызывало у европейских христиан только страх. Так, Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» рассказывает о страшном бедствии, поразившем Галлию в лице сарацин, которых вскоре постигло возмездие за их порочность (имеется в виду, по всей видимости, битва при Пуатье). Беда также ввел в средневековую традицию тройную идентификацию сарацин с библейским Измаилом: 1) Измаил был изгнан в пустыню - сарацины пришли из нее; 2) Измаил был агрессивным, необузданным человеком - таковы сарацины; 3) Измаил был вне завета с Богом - сарацины тоже. «Королевские анналы» повествуют о восстании саксов и нашествии сарацин в Септиманию как о двух тяжелых испытаниях, выпавших на долю христиан в 793 г. Однако уже в 854 г. кордовский епископ Алвар сетует на то, что молодые христиане изъясняются на арабском лучше, чем на латыни, читают арабские стихи и сказки, изучают сочинения мусульманских философов и богословов, совершенно пренебрегая латинскими комментариями на священное писание.
«Красивая жизнь», культивировавшаяся мусульманами в Испании, их значительно более высокая образованность через посредство мосарабов (христиан, живущих на завоеванных арабами территориях Пиренейского п-ова) скоро привлекают к себе внимание образованных людей других стран Европы. К страху перед могущественным соперником примешивалось любопытство к его образу жизни и знаниям. Мусульманский мир постепенно входил в сферу культурных интересов европейцев. В Испании уже во второй половине Х в. отдельные ученые начали изучать «арабские науки». Так, Герберт из Орийака, впоследствии ставший папой Сильвестром II, занимался в Каталонии математикой и астрономией.
Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.), первыми Крестовыми походами положено начало того процесса, который В.В. Бартольд определил как «культурное общение» между Западной Европой и мусульманским миром. Испания и Сицилия стали основными каналами, по которым в средневековую Европу проникали элементы арабо-мусульманской культуры. Их творческое усвоение во многом обусловило теологический расцвет на Западе в ХIII в.4
В эпоху наиболее активного военного и политического противоборства ислама и христианства внутри интеллектуального мира схоластики складывалась международная, а в определенной степени и межвероисповедная иудео-христианско-мусульманская общность. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов. Работы же последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ . Книга, написанная на мусульманском Востоке, при посредстве еврейских переводчиков скоро становилась достоянием западных ученых; ее читали и в Андалусии, и в Италии, и в Париже, и в городах Прованса. В Палермо при дворе Фридриха II Гогенштауфена совместно работали, искали, полемизировали христианские, мусульманские и иудейские ученые. Переводческие корпорации в Испании также часто объединяли представителей трех вероисповеданий.
Как и в Арабском халифате IХ - Х вв., на Западе в ХII - ХIII вв. работа переводчиков предшествовала труду философов и теологов. Важно отметить селекционный характер переводов. Из более чем ста значительных работ, переведенных в эту эпоху на латинском Западе с арабского, подавляющее большинство составили научные и философские труды античных или мусульманских авторов. Предпочтение отдавалось прежде всего работам Аристотеля, научным трудам Гиппократа, Евклида, Птолемея, Галена, естественнонаучным и философским трактатам мусульманских ученых ал-Хваризми, ал-Баттани, ал-Фаргани, ар-Рази, ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).
Переводы с арабского собственно религиозных текстов, на которые опирались в своей полемике с исламом христиане Европы, были весьма немногочисленны. Неизвестными европейцам в эту эпоху остались большая часть мусульманской традиции (хадисов), труды по правоведению, исторические сочинения. Спекулятивная теология (калам) привлекала к себе внимание только отдельными разработанными ею проблемами, с которыми латинский Запад был знаком в основном по «Путеводителю колеблющихся» Маймонида. Показательно, что средневековая Европа знала мусульманского теолога ал-Газали преимущественно как автора «Макасид ал-фаласифа» («Стремления философов»), предварительной работы, которую он (объективно изложив в ней аристотелизирующую систему Ибн Сины) предпослал другому своему труду - «Тахафут ал-фаласифа» («Самоопровержение философов»), призванному продемонстрировать несостоятельность и внутреннюю противоречивость взглядов философов. Однако именно сочинение «Стремления философов», переведенное в Х11 в. Домиником Гундисальви, было в Европе одним из популярнейших учебников аристотелизма, а его автор - принципиальный идейный оппонент арабских философов - представлялся европейцам (за редким исключением) верным последователем Аристотеля.
Селекционная работа в ходе европейских переводов напоминала аналогичный процесс в Арабском халифате IХ - Х вв., когда сирийцы и арабы, переводя философские и естественнонаучные труды античных авторов, оставляли в целом без внимания греческую поэзию, литературу, историографию.
Еще одна общая черта в переводческой деятельности двух культур состояла в том, что перевод был делом коллективным, в нем участвовало, как правило, два или три специалиста. В халифате переводчик, не знавший хорошо арабского, но искушенный в греческом и сирийском, призывал на помощь ученого, который владел арабским языком и разбирался в философии. Европейский ученый привлекал на помощь араба или еврея, которые слово в слово переводили текст с арабского на кастильский или другой разговорный язык, а затем уже он записывался и редактировался на латинском. Таким образом, труды античных авторов возвращались в Европу через два, а то и три языка. Естественно, что такие переводы были часто несовершенны, а порой и просто темны.
В Испании начало систематическим переводам с арабского положил в первой половине ХП в. архиепископ Толедо Раймунд. В Толедо работали такие выдающиеся переводчики, как Доминик Гундисальви, Ибн Дауд (обращенный в христианство иудей), Герард Кремонский, Альфред Английский, Иоанн Испанский, которого идентифицируют то с Иоанном Толедским, то с Иоанном Севильским.
Первоначально - до пробуждения широкого интереса к Аристотелю - наибольшим спросом у европейцев пользовались переводы работ арабских и европейских философов. Иоанн Испанский перевел труды Ибн Сины по логике, физике, метафизике и психологии. Уже к 1180 г. в Европе был составлен первый латинский свод сочинений Авиценны «Suffiсiеniа», включавший ряд трактатов из «Китаб аш-шифа» («Книги исцелений»). Вскоре был переведен его «Канон врачебной науки», который наряду с «Основами» Абу Бакра ар-Рази и доставшимися от арабов трудами Галена оказал огромное влияние на развитие медицины в Европе. Доминик Гундисальви совместно с Иоанном Испанским и иудеем Соломоном перевели труды ал-Газали и Ибн Гебироля (Авицеброна). Герард Кремонский познакомил европейцев с трактатом ал-Кинди «Об уме» и, возможно, с одноименным сочинением ал-Фараби.
Активная переводческая работа параллельно толедской велась во многих городах Пиренейского п-ова. Немногим позже, со второй половины ХII в. к этой деятельности подключилась Сицилия, где сформировалась палермская корпорация переводчиков. В Палермо из Толедо перебрался Михаил Скот, известный не только как переводчик трудов Аристотеля, комментариев к ним Аверроэса, сочинений Авиценны, но и как официальный астролог при дворе Фридриха II, исламофильские настроения которого он поддерживал. Со временем вокруг имени переводчика и астролога возникло много легенд, наделявших его магической силой (см. [86, с. 86]). Может быть, это и дало Данте основание поместить Михаила Скота как прорицателя, который «большим в волшебных плутнях почитался докой», в четвертый ров восьмого круга ада(см. Ад, ХХ, 116 - 117).
Во многом благодаря освоению европейцами арабо-мусульманской учености в ХII в. произошло сближение теологии с физикой и метафизикой. Не случайно первые оригинальные труды по метафизике были написаны переводчиками. Перу Доминика Гундисальви принадлежит, например, трактат «De divisione philosophiae» («O разделении в философии») - своего рода введение в философию, в котором он, классифицируя науки, впервые к дисциплинам квадривиума (арифметике, астрономии, геометрии, музыке) добавляет физику, метафизику, психологию, политику и экономику.
Значительную работу по интеграции христианских, античных и арабских источников проделала шартрская школа. Основанная в 990 г. ученым епископом Фульбером, чьим учителем был уже упоминавшийся нами Герберт из Орийака, она стала в ХII в. важнейшим центром «французского возрождения». Сам характер философствования этой школы, стремившейся интегрировать христианские, античные и арабские источники, во многом был задан влиянием эллинизирующей арабо-мусульманской мысли: ориентация на синтез Платана н Аристотеля, энциклопедичность, повышенное внимание к естественнонаучному знанию. К этой школе принадлежал и известный схоласт Аделард Батский, который путешествовал по Сицилии, Северной Африке, Сирии, изучил арабский язык и перевел ряд работ по геометрии Евклида и по астрономии ал-Хваризми, а также трактат Джабира ибн Хаййана по алхимии.
У мусульманских авторов латинский Запад заимствовал прежде всего элементы неоплатонизированного аристотелизма. В трудах ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Газали внимание европейцев привлекали теория эманации, учение об иерархии космических умов и активном уме. Самостоятельные философские работы европейских переводчиков в ХП в. дают наглядное представление о том, как происходил процесс заимствования Западом арабо-мусульманской и еврейской философской проблематики. В этой связи следует упомянуть трактат Доминика Гундисальви «De processione mundi» («О становлении мира»), в котором автор, опираясь на труды Ибн Сины и Ибн Гебироля, попытался дать христианскую интерпретацию проблемы творения, а также трактат «De anima» («О душе»), резюмирующий психологические сочинения Ибн Сины.
Одним из наиболее значительных последствий проникновения философии Авиценны в Европу стало появление авиценнизированного августинианства. Начало этому течению в ХII в. положили работы, стремящиеся синтезировать неоплатонические идеи учения Ибн Сины с предшествующими христианскими доктринами платонической ориентации - Августина, псевдо-Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены. В ХIII в. эту линию продолжили Вильгельм Овернский, францисканские ученые Парижского университета Жан де ля Рошель, Александр Гальский, Бонавентура, английские францисканцы Роберт Гроссетест и Джон Пекем. Влияние Ибн Сины и ал-Фaраби некоторые современные исследователи обнаруживают в иллюминизме Роджера Бэкона, особенно в его концепции папской власти, в ряде своих положений воспроизводящей политические идеи арабо-мусульманских философов.
В ХII в. знакомство европейцев с проблематикой неоплатонического аристотелизма расширилось и благодари переведенной с арабского Герардом Кремонским «Книге о причинах» («Libеr dе саusis»). Арабская версия этой компиляции, включавшей ряд выдержек из «Начал теологии» Прокла, была составлена, по всей видимости, в Х в. в Багдаде. В Европе ее автором долгое время считался Аристотель, отсюда широко распространенное в средние века другое название трактата - «Книга Аристотеля о чистом благе» («Libеr Аristotelis de exposicione bonitatis purae»). Популярной среди европейцев была и другая арабская неоплатоническая компиляция - «Теология Аристотеля», представлявшая особой переложение ряда текстов из «Эннеад» Плотина.
Арабо-мусульманской культуре средневековая Европа обязана знакомством со многими произведениями и самого Аристотеля. До ХII в. единственными его сочинениями, известными латинскому Западу, были «Категории» и «Герменевтика» в переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и «Введением» Порфирия составляли так называемую старую логику (Logica vetus).
К середине ХII в. только в Толедо с арабского были переведены «Вторая аналитика» с комментариями Фемистия, «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», I - III книги «Метеорологики». Практически параллельно в Европе работы Аристотеля переводились и непосредственно с греческого.
В начале ХIII в. аристотелизм проник в Парижский и Оксфордский университеты. В Париже он первоначально подвергался несколько раз запретам. Однако уже во второй половине ХIII в., благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому аристотелизм прочно утвердился в католической теологии. В ХIV в. церковь уже обязывала кандидатов на степень магистра искусств знать труды Аристотеля, которые столетием прежде она запрещала.
С утверждением в ХIII в. в европейской схоластике авторитета Аристотеля связан и рост популярности работ Аверроэса. Известность Ибн Рушду принесли в первую очередь его комментарии к Стагириту. «Толковником наших дней» называет мусульманского философа Данте в «Божественной комедии» (Ад, IV, 144).
Латинский аверроизм восходит к воззрениям Ибн Рушда в главном тремя своими положениями: учением о вечности мира, отвергавшим акт единовременного божественного творения и принимавшим бытие Бога лишь в качестве первопричины сущего, а не его волевого начала; теорией активного интеллекта, которая отрицала сотворенность и бессмертие индивидуальной души и представляла процесс познания как приобщение индивидуальных пассивных умов единому космическому уму; трактовкой соотношения веры и знания.
Последнюю проблему аверроисты, впрочем, решали несколько в ином ключе, нежели сам Ибн Рушд. Обосновывая независимость философского знания от теологии, Сигер Брабантский утверждал, что выводы знания могут противоречить истинам откровения. Тогда как Фома Аквинский, полемизируя с этой точкой зрения, доказывал, что истины веры могут быть сверхразумны, но не противоразумны. Ибн Рушд проблему так не ставил. Он скорее примирял рациональное знание и веру за счет последней. Религия и философия выражают одну и ту же истину, но религия при этом выступает всего лишь в роли функционального дублера философии, который призван дать непосвященным приблизительные представления об истине.
С опровержением аверроизма выступили Альберт Великий, Фома Аквинский, Раймонд Луллий. Взгляды аверроистов были осуждены церковью. Самого же Аверроэса теперь чаще называли не комментатором, а «проклятым», «злобным крикуном», «нечестивым арабом».
Если до ХII в. единственным господствующим направлением в европейской схоластике крыло августинианство, то в ХIII в. сложились уже четыре основные теологические школы, стиль философствования которых во многом определялся характером ориентации на греко-арабское философское наследие. Это августинианство францисканцев, продолжившее традиции авиценнизированного августинианства ХII в. и достигшее своего расцвета в трудах Бонавентуры; аристотелизм доминиканцев, наиболее выдающимся представителем которого был Фома Аквинский; аверроизм, нашедший наиболее яркое выражение в учении Сигера Брабантского; наконец, оксфордская школа (Роджер Бэкон и его последователи), которая, сосредоточив главное внимание на естественнонаучных трудах античных и арабских ученых, впервые противопоставила экспериментальный метод в философии схоластическому.
Дискуссионным остается вопрос о возможном влиянии суфизма на развитие мистической философии в Европе. Данная тема была особенно близка выдающемуся испанскому исламоведу М. Асину Паласиосу, исходившему из идеи тесного взаимодействия и взаимообусловленности христианского и мусульманского мистицизма. В ряде работ он тщательно проанализировал тексты ал-Газали и Ибн ал-Араби, преследуя цель выявить в них рассеянные евангельские сентенции. В то же время, исследовав творчество испано-мусульманского суфия Ибн Аббада (ум. в 1390 г.), испанский исламовед обнаружил в нем предшественника христианского мистика ХVI в. Иоанна Креста.
В 1919 г. М. Асин Паласиос опубликовал книгу «Мусульманская эсхатология и “Божественная комедия”», которая придала особенно острый характер спорам вокруг вопроса о возможном влиянии ислама на творчество Данте (впервые эту проблему перед дантоведами поставил в 1901 г. французский иранист Э. Блоше своей работой «Восточные источники “Божественной комедии”»).
Новый импульс дискуссия получила с открытием и публикацией в 1949 г. «Книги восхождения» («Liber scalae») - средневекового текста, содержащего арабо-испанские народные эсхатологические представления. Исследователи предполагают, что через утраченную кастильскую версию это произведение восходит к арабским описаниям мираджа (восхождения Мухаммада (С) на небо).
Попытки выявить непосредственную связь творчества Данте с исламом принесли весьма сомнительные результаты. Однако проделанная в этом направлении работа помогла проявить новые аспекты многообразных идейных связей и параллелей между двумя религиозными культурами (обзор вопроса см. в статье Ф. Габриэли ; в последнем выпуске «Дантовских чтений» проблема «Данте - ислам» рассматривается в работе таджикской исследовательницы М. Шахиди.
У мусульман европейцы то, что недоставало их собственной культуре. Этим недостающим в ХII - ХIII вв. было философское знание. Примечательно, что в системе самой средневековой арабо-мусульманской культуры эллинизирующая философия (фалсафа) была явлением в значительной мере маргинальным, скорее интеллектуально влиятельным, чем культурно репрезентативным . Для большинства философы были «чужаками», поскольку занимались чужеземной наукой.
В представлении же образованного европейца ХII - ХIII вв. мусульмане рисовались нацией по преимуществу философской. Для Абеляра «сарацин», по существу, синоним «философа». Утомленный постоянными конфликтами с духовенством, он мечтает обосноваться в какой-нибудь мусульманской стране, где, по его мнению, он сможет зарабатывать себе на жизнь, хотя и среди «врагов Христовых», но пользуясь у них официальным статусом . Веком позже Фома Аквинский свой труд «Сумму против язычников», который задумывался отчасти как практическое руководство для миссионеров, работающих в мусульманской среде, выстраивает целиком на доводах разума, не прибегая к авторитету Священного Писания.
В ХIV - ХV вв. уже появились, однако, признаки культурного отчуждения европейцев от арабо-мусульманского мира. Это отчуждение вовсе не привело к свертыванию связей между двумя культурами. Напротив, дипломатические контакты становились более регулярными, торговые отношения расширялись. Да и в области естествознания, медицины, а отчасти и философии европейцы продолжали обращаться к арабским источникам за необходимыми знаниями. Во второй половине ХV - первой половине ХVI в. в Италии возобновилась даже, хотя и в ограниченных масштабах, переводческая деятельность. В Болонье и в Падуе, где аверроизм оказал значительное влияние на развитие натурфилософии, снова переводились медицинские трактаты Авиценны и комментарии к Аристотелю Аверроэса. К этому времени относится и первый перевод на латинский философской повести Ибн Туфайла (Абубацера) «Хайй ибн Йакзан», осуществленный Пико делла Мирандолой5.
Но в познавательном плане некогда живой интерес к арабо-мусульманской мысли уступал место индифферентности. Все в большей мере Европа ориентировалась непосредственно на античность. Переводы греческих авторов с арабского стали рассматриваться как фальсификаторские. Само слово «арабский» в данном случае приобрело уничижительный оттенок .
Сведения европейцев об арабах первоначально были весьма скудны. Географический трактат 1У в. «Полное описание вселенной и народов» ограничивается следующим сообщением: «Бок о бок с ними (персами) живет племя сарацин, полагающее свое жизненное благополучие в грабежах». Возникновение в УII в. на Ближнем Востоке новой религии едва ли было отмечено в Европе. Завоеванием Испании и Сицилии арабы обратили на себя внимание, но их появление расценивалось на первых порах как бедствие, сравнимое с обычными варварскими нашествиями, и вызывало у европейских христиан только страх. Так, Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» рассказывает о страшном бедствии, поразившем Галлию в лице сарацин, которых вскоре постигло возмездие за их порочность (имеется в виду, по всей видимости, битва при Пуатье). Беда также ввел в средневековую традицию тройную идентификацию сарацин с библейским Измаилом: 1) Измаил был изгнан в пустыню - сарацины пришли из нее; 2) Измаил был агрессивным, необузданным человеком - таковы сарацины; 3) Измаил был вне завета с Богом - сарацины тоже. «Королевские анналы» повествуют о восстании саксов и нашествии сарацин в Септиманию как о двух тяжелых испытаниях, выпавших на долю христиан в 793 г. Однако уже в 854 г. кордовский епископ Алвар сетует на то, что молодые христиане изъясняются на арабском лучше, чем на латыни, читают арабские стихи и сказки, изучают сочинения мусульманских философов и богословов, совершенно пренебрегая латинскими комментариями на священное писание.
«Красивая жизнь», культивировавшаяся мусульманами в Испании, их значительно более высокая образованность через посредство мосарабов (христиан, живущих на завоеванных арабами территориях Пиренейского п-ова) скоро привлекают к себе внимание образованных людей других стран Европы. К страху перед могущественным соперником примешивалось любопытство к его образу жизни и знаниям. Мусульманский мир постепенно входил в сферу культурных интересов европейцев. В Испании уже во второй половине Х в. отдельные ученые начали изучать «арабские науки». Так, Герберт из Орийака, впоследствии ставший папой Сильвестром II, занимался в Каталонии математикой и астрономией.
Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.), первыми Крестовыми походами положено начало того процесса, который В.В. Бартольд определил как «культурное общение» между Западной Европой и мусульманским миром. Испания и Сицилия стали основными каналами, по которым в средневековую Европу проникали элементы арабо-мусульманской культуры. Их творческое усвоение во многом обусловило теологический расцвет на Западе в ХIII в.4
В эпоху наиболее активного военного и политического противоборства ислама и христианства внутри интеллектуального мира схоластики складывалась международная, а в определенной степени и межвероисповедная иудео-христианско-мусульманская общность. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов. Работы же последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ . Книга, написанная на мусульманском Востоке, при посредстве еврейских переводчиков скоро становилась достоянием западных ученых; ее читали и в Андалусии, и в Италии, и в Париже, и в городах Прованса. В Палермо при дворе Фридриха II Гогенштауфена совместно работали, искали, полемизировали христианские, мусульманские и иудейские ученые. Переводческие корпорации в Испании также часто объединяли представителей трех вероисповеданий.
Как и в Арабском халифате IХ - Х вв., на Западе в ХII - ХIII вв. работа переводчиков предшествовала труду философов и теологов. Важно отметить селекционный характер переводов. Из более чем ста значительных работ, переведенных в эту эпоху на латинском Западе с арабского, подавляющее большинство составили научные и философские труды античных или мусульманских авторов. Предпочтение отдавалось прежде всего работам Аристотеля, научным трудам Гиппократа, Евклида, Птолемея, Галена, естественнонаучным и философским трактатам мусульманских ученых ал-Хваризми, ал-Баттани, ал-Фаргани, ар-Рази, ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).
Переводы с арабского собственно религиозных текстов, на которые опирались в своей полемике с исламом христиане Европы, были весьма немногочисленны. Неизвестными европейцам в эту эпоху остались большая часть мусульманской традиции (хадисов), труды по правоведению, исторические сочинения. Спекулятивная теология (калам) привлекала к себе внимание только отдельными разработанными ею проблемами, с которыми латинский Запад был знаком в основном по «Путеводителю колеблющихся» Маймонида. Показательно, что средневековая Европа знала мусульманского теолога ал-Газали преимущественно как автора «Макасид ал-фаласифа» («Стремления философов»), предварительной работы, которую он (объективно изложив в ней аристотелизирующую систему Ибн Сины) предпослал другому своему труду - «Тахафут ал-фаласифа» («Самоопровержение философов»), призванному продемонстрировать несостоятельность и внутреннюю противоречивость взглядов философов. Однако именно сочинение «Стремления философов», переведенное в Х11 в. Домиником Гундисальви, было в Европе одним из популярнейших учебников аристотелизма, а его автор - принципиальный идейный оппонент арабских философов - представлялся европейцам (за редким исключением) верным последователем Аристотеля.
Селекционная работа в ходе европейских переводов напоминала аналогичный процесс в Арабском халифате IХ - Х вв., когда сирийцы и арабы, переводя философские и естественнонаучные труды античных авторов, оставляли в целом без внимания греческую поэзию, литературу, историографию.
Еще одна общая черта в переводческой деятельности двух культур состояла в том, что перевод был делом коллективным, в нем участвовало, как правило, два или три специалиста. В халифате переводчик, не знавший хорошо арабского, но искушенный в греческом и сирийском, призывал на помощь ученого, который владел арабским языком и разбирался в философии. Европейский ученый привлекал на помощь араба или еврея, которые слово в слово переводили текст с арабского на кастильский или другой разговорный язык, а затем уже он записывался и редактировался на латинском. Таким образом, труды античных авторов возвращались в Европу через два, а то и три языка. Естественно, что такие переводы были часто несовершенны, а порой и просто темны.
В Испании начало систематическим переводам с арабского положил в первой половине ХП в. архиепископ Толедо Раймунд. В Толедо работали такие выдающиеся переводчики, как Доминик Гундисальви, Ибн Дауд (обращенный в христианство иудей), Герард Кремонский, Альфред Английский, Иоанн Испанский, которого идентифицируют то с Иоанном Толедским, то с Иоанном Севильским.
Первоначально - до пробуждения широкого интереса к Аристотелю - наибольшим спросом у европейцев пользовались переводы работ арабских и европейских философов. Иоанн Испанский перевел труды Ибн Сины по логике, физике, метафизике и психологии. Уже к 1180 г. в Европе был составлен первый латинский свод сочинений Авиценны «Suffiсiеniа», включавший ряд трактатов из «Китаб аш-шифа» («Книги исцелений»). Вскоре был переведен его «Канон врачебной науки», который наряду с «Основами» Абу Бакра ар-Рази и доставшимися от арабов трудами Галена оказал огромное влияние на развитие медицины в Европе. Доминик Гундисальви совместно с Иоанном Испанским и иудеем Соломоном перевели труды ал-Газали и Ибн Гебироля (Авицеброна). Герард Кремонский познакомил европейцев с трактатом ал-Кинди «Об уме» и, возможно, с одноименным сочинением ал-Фараби.
Активная переводческая работа параллельно толедской велась во многих городах Пиренейского п-ова. Немногим позже, со второй половины ХII в. к этой деятельности подключилась Сицилия, где сформировалась палермская корпорация переводчиков. В Палермо из Толедо перебрался Михаил Скот, известный не только как переводчик трудов Аристотеля, комментариев к ним Аверроэса, сочинений Авиценны, но и как официальный астролог при дворе Фридриха II, исламофильские настроения которого он поддерживал. Со временем вокруг имени переводчика и астролога возникло много легенд, наделявших его магической силой (см. [86, с. 86]). Может быть, это и дало Данте основание поместить Михаила Скота как прорицателя, который «большим в волшебных плутнях почитался докой», в четвертый ров восьмого круга ада(см. Ад, ХХ, 116 - 117).
Во многом благодаря освоению европейцами арабо-мусульманской учености в ХII в. произошло сближение теологии с физикой и метафизикой. Не случайно первые оригинальные труды по метафизике были написаны переводчиками. Перу Доминика Гундисальви принадлежит, например, трактат «De divisione philosophiae» («O разделении в философии») - своего рода введение в философию, в котором он, классифицируя науки, впервые к дисциплинам квадривиума (арифметике, астрономии, геометрии, музыке) добавляет физику, метафизику, психологию, политику и экономику.
Значительную работу по интеграции христианских, античных и арабских источников проделала шартрская школа. Основанная в 990 г. ученым епископом Фульбером, чьим учителем был уже упоминавшийся нами Герберт из Орийака, она стала в ХII в. важнейшим центром «французского возрождения». Сам характер философствования этой школы, стремившейся интегрировать христианские, античные и арабские источники, во многом был задан влиянием эллинизирующей арабо-мусульманской мысли: ориентация на синтез Платана н Аристотеля, энциклопедичность, повышенное внимание к естественнонаучному знанию. К этой школе принадлежал и известный схоласт Аделард Батский, который путешествовал по Сицилии, Северной Африке, Сирии, изучил арабский язык и перевел ряд работ по геометрии Евклида и по астрономии ал-Хваризми, а также трактат Джабира ибн Хаййана по алхимии.
У мусульманских авторов латинский Запад заимствовал прежде всего элементы неоплатонизированного аристотелизма. В трудах ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Газали внимание европейцев привлекали теория эманации, учение об иерархии космических умов и активном уме. Самостоятельные философские работы европейских переводчиков в ХП в. дают наглядное представление о том, как происходил процесс заимствования Западом арабо-мусульманской и еврейской философской проблематики. В этой связи следует упомянуть трактат Доминика Гундисальви «De processione mundi» («О становлении мира»), в котором автор, опираясь на труды Ибн Сины и Ибн Гебироля, попытался дать христианскую интерпретацию проблемы творения, а также трактат «De anima» («О душе»), резюмирующий психологические сочинения Ибн Сины.
Одним из наиболее значительных последствий проникновения философии Авиценны в Европу стало появление авиценнизированного августинианства. Начало этому течению в ХII в. положили работы, стремящиеся синтезировать неоплатонические идеи учения Ибн Сины с предшествующими христианскими доктринами платонической ориентации - Августина, псевдо-Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены. В ХIII в. эту линию продолжили Вильгельм Овернский, францисканские ученые Парижского университета Жан де ля Рошель, Александр Гальский, Бонавентура, английские францисканцы Роберт Гроссетест и Джон Пекем. Влияние Ибн Сины и ал-Фaраби некоторые современные исследователи обнаруживают в иллюминизме Роджера Бэкона, особенно в его концепции папской власти, в ряде своих положений воспроизводящей политические идеи арабо-мусульманских философов.
В ХII в. знакомство европейцев с проблематикой неоплатонического аристотелизма расширилось и благодари переведенной с арабского Герардом Кремонским «Книге о причинах» («Libеr dе саusis»). Арабская версия этой компиляции, включавшей ряд выдержек из «Начал теологии» Прокла, была составлена, по всей видимости, в Х в. в Багдаде. В Европе ее автором долгое время считался Аристотель, отсюда широко распространенное в средние века другое название трактата - «Книга Аристотеля о чистом благе» («Libеr Аristotelis de exposicione bonitatis purae»). Популярной среди европейцев была и другая арабская неоплатоническая компиляция - «Теология Аристотеля», представлявшая особой переложение ряда текстов из «Эннеад» Плотина.
Арабо-мусульманской культуре средневековая Европа обязана знакомством со многими произведениями и самого Аристотеля. До ХII в. единственными его сочинениями, известными латинскому Западу, были «Категории» и «Герменевтика» в переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и «Введением» Порфирия составляли так называемую старую логику (Logica vetus).
К середине ХII в. только в Толедо с арабского были переведены «Вторая аналитика» с комментариями Фемистия, «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», I - III книги «Метеорологики». Практически параллельно в Европе работы Аристотеля переводились и непосредственно с греческого.
В начале ХIII в. аристотелизм проник в Парижский и Оксфордский университеты. В Париже он первоначально подвергался несколько раз запретам. Однако уже во второй половине ХIII в., благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому аристотелизм прочно утвердился в католической теологии. В ХIV в. церковь уже обязывала кандидатов на степень магистра искусств знать труды Аристотеля, которые столетием прежде она запрещала.
С утверждением в ХIII в. в европейской схоластике авторитета Аристотеля связан и рост популярности работ Аверроэса. Известность Ибн Рушду принесли в первую очередь его комментарии к Стагириту. «Толковником наших дней» называет мусульманского философа Данте в «Божественной комедии» (Ад, IV, 144).
Латинский аверроизм восходит к воззрениям Ибн Рушда в главном тремя своими положениями: учением о вечности мира, отвергавшим акт единовременного божественного творения и принимавшим бытие Бога лишь в качестве первопричины сущего, а не его волевого начала; теорией активного интеллекта, которая отрицала сотворенность и бессмертие индивидуальной души и представляла процесс познания как приобщение индивидуальных пассивных умов единому космическому уму; трактовкой соотношения веры и знания.
Последнюю проблему аверроисты, впрочем, решали несколько в ином ключе, нежели сам Ибн Рушд. Обосновывая независимость философского знания от теологии, Сигер Брабантский утверждал, что выводы знания могут противоречить истинам откровения. Тогда как Фома Аквинский, полемизируя с этой точкой зрения, доказывал, что истины веры могут быть сверхразумны, но не противоразумны. Ибн Рушд проблему так не ставил. Он скорее примирял рациональное знание и веру за счет последней. Религия и философия выражают одну и ту же истину, но религия при этом выступает всего лишь в роли функционального дублера философии, который призван дать непосвященным приблизительные представления об истине.
С опровержением аверроизма выступили Альберт Великий, Фома Аквинский, Раймонд Луллий. Взгляды аверроистов были осуждены церковью. Самого же Аверроэса теперь чаще называли не комментатором, а «проклятым», «злобным крикуном», «нечестивым арабом».
Если до ХII в. единственным господствующим направлением в европейской схоластике крыло августинианство, то в ХIII в. сложились уже четыре основные теологические школы, стиль философствования которых во многом определялся характером ориентации на греко-арабское философское наследие. Это августинианство францисканцев, продолжившее традиции авиценнизированного августинианства ХII в. и достигшее своего расцвета в трудах Бонавентуры; аристотелизм доминиканцев, наиболее выдающимся представителем которого был Фома Аквинский; аверроизм, нашедший наиболее яркое выражение в учении Сигера Брабантского; наконец, оксфордская школа (Роджер Бэкон и его последователи), которая, сосредоточив главное внимание на естественнонаучных трудах античных и арабских ученых, впервые противопоставила экспериментальный метод в философии схоластическому.
Дискуссионным остается вопрос о возможном влиянии суфизма на развитие мистической философии в Европе. Данная тема была особенно близка выдающемуся испанскому исламоведу М. Асину Паласиосу, исходившему из идеи тесного взаимодействия и взаимообусловленности христианского и мусульманского мистицизма. В ряде работ он тщательно проанализировал тексты ал-Газали и Ибн ал-Араби, преследуя цель выявить в них рассеянные евангельские сентенции. В то же время, исследовав творчество испано-мусульманского суфия Ибн Аббада (ум. в 1390 г.), испанский исламовед обнаружил в нем предшественника христианского мистика ХVI в. Иоанна Креста.
В 1919 г. М. Асин Паласиос опубликовал книгу «Мусульманская эсхатология и “Божественная комедия”», которая придала особенно острый характер спорам вокруг вопроса о возможном влиянии ислама на творчество Данте (впервые эту проблему перед дантоведами поставил в 1901 г. французский иранист Э. Блоше своей работой «Восточные источники “Божественной комедии”»).
Новый импульс дискуссия получила с открытием и публикацией в 1949 г. «Книги восхождения» («Liber scalae») - средневекового текста, содержащего арабо-испанские народные эсхатологические представления. Исследователи предполагают, что через утраченную кастильскую версию это произведение восходит к арабским описаниям мираджа (восхождения Мухаммада (С) на небо).
Попытки выявить непосредственную связь творчества Данте с исламом принесли весьма сомнительные результаты. Однако проделанная в этом направлении работа помогла проявить новые аспекты многообразных идейных связей и параллелей между двумя религиозными культурами (обзор вопроса см. в статье Ф. Габриэли ; в последнем выпуске «Дантовских чтений» проблема «Данте - ислам» рассматривается в работе таджикской исследовательницы М. Шахиди.
У мусульман европейцы то, что недоставало их собственной культуре. Этим недостающим в ХII - ХIII вв. было философское знание. Примечательно, что в системе самой средневековой арабо-мусульманской культуры эллинизирующая философия (фалсафа) была явлением в значительной мере маргинальным, скорее интеллектуально влиятельным, чем культурно репрезентативным . Для большинства философы были «чужаками», поскольку занимались чужеземной наукой.
В представлении же образованного европейца ХII - ХIII вв. мусульмане рисовались нацией по преимуществу философской. Для Абеляра «сарацин», по существу, синоним «философа». Утомленный постоянными конфликтами с духовенством, он мечтает обосноваться в какой-нибудь мусульманской стране, где, по его мнению, он сможет зарабатывать себе на жизнь, хотя и среди «врагов Христовых», но пользуясь у них официальным статусом . Веком позже Фома Аквинский свой труд «Сумму против язычников», который задумывался отчасти как практическое руководство для миссионеров, работающих в мусульманской среде, выстраивает целиком на доводах разума, не прибегая к авторитету Священного Писания.
В ХIV - ХV вв. уже появились, однако, признаки культурного отчуждения европейцев от арабо-мусульманского мира. Это отчуждение вовсе не привело к свертыванию связей между двумя культурами. Напротив, дипломатические контакты становились более регулярными, торговые отношения расширялись. Да и в области естествознания, медицины, а отчасти и философии европейцы продолжали обращаться к арабским источникам за необходимыми знаниями. Во второй половине ХV - первой половине ХVI в. в Италии возобновилась даже, хотя и в ограниченных масштабах, переводческая деятельность. В Болонье и в Падуе, где аверроизм оказал значительное влияние на развитие натурфилософии, снова переводились медицинские трактаты Авиценны и комментарии к Аристотелю Аверроэса. К этому времени относится и первый перевод на латинский философской повести Ибн Туфайла (Абубацера) «Хайй ибн Йакзан», осуществленный Пико делла Мирандолой5.
Но в познавательном плане некогда живой интерес к арабо-мусульманской мысли уступал место индифферентности. Все в большей мере Европа ориентировалась непосредственно на античность. Переводы греческих авторов с арабского стали рассматриваться как фальсификаторские. Само слово «арабский» в данном случае приобрело уничижительный оттенок .