ПОЛИТИЧЕСКИЕ и РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ПРАВОСЛАВНОГО ЭКУМЕНИЗМА и АНТИЭКУМЕНИЗМА
На протяжении большей части XX в. государства, в которых доминировало западное христианство, по своему влиянию и благосостоянию значительно опережали страны с преимущественно православным населением. Когда у ведущих православных теологов возникала потребность как-то взаимодействовать с образованными и состоятельными людьми «мира сего», им было совсем «не с руки» определять католиков и других христиан как еретиков. В более ранней истории потребность в финансовой или даже военной поддержке со стороны Запада вынуждала православных лидеров заключать союз совсем не на равных условиях, как, например, это было в Лионе (1274) и Флоренции (1449). Протопресвитер Александр Шмеман с сожалением отмечал: «Вопрос о единстве церквей долгое время был смешан с ложью и расчетами и отравлен нецерковными и низменными мотивами».
В XVIII в. позитивное отношение к инославным ассоциировалось в православном сознании с теологической расплывчатостью или компромиссом. Когда Вселенский патриарх Кирилл V яростно осудил латинское крещение, защитникам его ороса (Орос (греч. буквально - предел, граница) - вероучительное определение) было поручено объяснить, почему в прежние века латинское крещение признавалось православными и переход латинян в православие происходил через миропомазание, а не через повторное крещение. Согласно новой теории, выдвинутой апологетами Кирилла, существовавший ранее более позитивный подход к латинским таинствам был не более чем проявлением «икономии», то есть смягчением теологической нормы. По мысли Никодима Святогорца, строгое правило относительно повторного крещения латинян не применялось потому, что «нехорошо, учитывая крайнюю слабость нашего народа, еще более возбуждать ярость против папства». Со стороны православных то была лишь видимость принятия латинского крещения, обусловленная политическими причинами.
На заре экуменического движения важная, но дефектная Энциклика Вселенского патриархата «Церквам Христа, везде сущим» (1920) дала всем скептически относящимся к экуменизму новые основания считать, что это движение слишком тесно связано с политическими факторами и категориями. Когда Энциклика призывала создать «лигу (содружество) между Церквами» по образцу недавно созданной Лиги Наций, это находило безоговорочную поддержку. Когда же в этом документе все разделенные деноминации определялись как «христианское тело» и «единое тело Церкви», это было примером неточной и довольно слабой экклезиологии.
Однако ни недостатки Энциклики 1920 г., ни политическое давление, которое ранее приводило к попыткам объединения, не означают, что экуменизм всегда был лишь политическим явлением. Православная традиция знала и такие случаи раскола и доктринальных разногласий, которые не помешали в будущем восстановлению единства. Здесь можно вспомнить о Формуле воссоединения 433 г. или прекращении Акакиевой (484-519) или Арсенитской (1261-1310) схизм. Непреходящая задача православного экуменизма-придать подобным примерам восстановления единства большее значение в массовом православном сознании.
Прежде чем перейти к рассмотрению антиэкуменизма, следует предложить краткое определение самого экуменизма, чтобы тем самым иметь основания для проведения различия между экуменизмом и антиэкуменизмом в теологическом плане. Экуменизм можно определить как некую деятельность-будь то молитва, размышление, интерпретация, встреча, диалог и т.д., - осуществляемую в надежде (но без самонадеянности) на будущее восстановление полного, подлинного единства между своим конфессиональным сообществом и другими, но не через подчинение одной традиции - другой, а путем примирения разногласий, которые вызвали или поддерживают разделение. В этом определении экуменизм не предполагает равенства между разделенными церквами; речь идет о том, что за пределами моей конфессии существует некая значимая церковная реальность, пусть даже неполная и несовершенная.
Отличительной чертой православных антиэкуменистов нередко считается отказ от политкорректности во имя истины. Они не боятся, например, называть протестантов и римо-католиков еретиками, что, по их мнению, требует их приверженность истине. Поэтому может показаться нелогичным полагать, что их позиции определяются политическими факторами. Тем не менее, именно этот тезис выдвигает Джордж Демакопулос в своей статье «Традиционное православие как постколониальное движение», в которой он говорит об «амбивалентности отношения восточного христианства к западному - зависимость/противоборство». Поскольку православие давно стремится дистанцироваться от латинского христианства, проводя четкие демаркационные линии и отвергая заимствованные элементы, то, по мнению Демакопулоса, продолжающиеся отношения зависимости лучше всего рассматривать в категориях колонизации. Если экуменизм склонен к политике примирения, то антиэкуменизм - к политике разделения, своего рода политике идентичности. Демакопулос обращает внимание на происхождение одного из главных производителей антиэкуменической литературы в Соединенных Штатах-«Центра традиционалистских православных исследований», чья деятельность ориентирована на те сообщества в Греции, идентичность которых была сформирована в 1930-е гг., когда они отделились от канонической Элладской церкви, сопротивляясь принятию так называемого «нового стиля», которое считали капитуляцией перед Западом.
Сопротивление имеет в православии позитивное звучание и обычно связано с богословской строгостью, как, например, в случае Марка Ефесского. Православная традиция также знает немало негативных примеров сопротивления, выражавшегося в полной непокорности, причем не только в политическом плане, но и в богословском: неприятие некоторыми группами на периферии Византийской империи насильственно насаждавшегося богословия Эфесского (431) и Халкидонского соборов (451), а также случаи богомилов, староверов и других сектантских групп. С православной канонической точки зрения, во всех этих случаях сопротивление было ошибкой: это было сопротивлением кафоличности, хотя участники и рассматривали его как сопротивление гетеродоксии.
Различаются ли формы православного сопротивления Западу? Влиятельные православные авторы середины XX в. как в Греции (Фотий Контоглу), так и среди русских эмигрантов в Европе (Леонид Успенский) активно выступали против западных стилей в искусстве и обращали внимание на важность возрождения традиционных православных форм. Несомненно, это можно рассматривать позитивно - как возвращение к аутентичности, в соответствии с принципом инкультурации в современной экклезиологии; но можно и негативно - задаваясь вопросом о том, не стала ли для православных теологическая чистота (постепенно, со времени схизмы) не тем, чем она была всегда, а функцией от категорий (греческого/византийского) Востока и (латинского) Запада? Примером подобного отношения может служить настойчивое требование о. Георгия Флоровского освободить восточное богословие из «вавилонского плена» латинской схоластики. По словам Павла Гаврилюка, «соединение у Флоровского критериев истины и критериев идентичности до сих пор терзает православное богословие».
В данном случае можно задаться и другим вопросом: что стоит за отказом Кирилла V признавать латинское крещение-(богословская) истина или (политическая) идентичность? Позднейший защитник Кирилла - Константин Икономос (1780-1857) выдвигал идею «евангельской икономии», объясняя более раннюю практику церкви, не требующую повторного крещения латинян, стремлением их не отпугнуть. Другой автор, Неофит, объяснял, почему теперь требуется повторное крещение, тем, что в противном случае еретики утратят стимул присоединяться к Православной церкви. Он считал, что крещение в ереси «не способно даровать прощение грехов», но этим не ограничивался. Далее из своего утверждения он делает поражающий своей «логикой» вывод: «Ибо если оно действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины, и те еретики, которые не присоединяются, слышат это». В аргументации Неофи та, который опирается на акривию, посылка в православие будут переходить, только если лишь православное крещение действительно, приводит к выводу: крещение действительно только в православии.
Но, возможно, за этими пересекающимися линиями аргументации скрывается нечто иное, что могло бы помочь лучше понять настойчивое стремление Кирилла V и его последователей вернуться к якобы нормативной практике перекрещивания. Тимоти Уэр (ныне митрополит Каллист) считает, что патриарх официально отверг латинское крещение не столько для того, чтобы привлечь католиков в православие, сколько ради удержания православных от перехода в Рим:
Кирилл… стремился любой ценой ограничить римско-католическое влияние в своем патриархате и предотвратить дальнейшее проникновение латинян... Конечно, желающие перейти в Рим будут более серьезно обдумывать этот шаг, если четко сказано, что единственной сокровищницей действительных таинств является православная кафолическая церковь.
То, о чем здесь говорит Уэр, вполне можно назвать «политической акривией». Столь жесткая позиция была занята ради защиты от западного империализма и прозелитизма. При этом Уэр отмечает, что позиция Кирилла V относительно латинского крещения была подкреплена серьезной теологической аргументацией, наиболее полно разработанной Евстратием Аргентием. Уэр пишет: «Конечно, у Кирилла были практические мотивы для осуждения латинского крещения, но его действия - это не просто проявление религиозного оппортунизма, ибо он мог подкрепить их серьезными богословскими аргументами». Это важно подчеркнуть, имея в виду прото-антиэкуменическое богословие XVII и XIX вв., равно как и нынешнее антиэкуменическое богословие: независимо от внебогословских влияний или исторических контекстов, оно может (и должно) быть обосновано «серьезными богословскими аргументами».
Главный богословский тезис православного антиэкуменизма заключен в словах новомученика Илариона (Троицкого), весьма авторитетного в среде антиэкуменистов: «Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно». Для православного антиэкуменизма вопрос о единстве Церкви сводится либо к фиксации наличия такого единства, либо к фиксации его отсутствия, и тогда речь идет о разрыве между Церковью и не-церковью. Для православного экуменизма, напротив, парадоксальность ecclesia extra ecclesiam [церкви за пределами церкви] указывает на аномалию раскола как временного явления. …
Православные антиэкуменисты прикладывают много усилий, чтобы выявить и обозначить то, чем обладает только Православная церковь. Мало кто сегодня отрицает возможность спасения за ее пределами или оспаривает веру в то, что Дух Божий присутствует повсюду. Однако, как отмечает о. Питер Хирз, мы должны различать, с одной стороны, «творческие, поддерживающие и промыслительные энергии Бога», которым причастно все человечество, включая схизматиков и еретиков, и, с другой стороны, «очищающие, просвещающие и обоживающие энергии Бога», которым причастны только те, кто принадлежит к единой и неразделенной Церкви. В другом месте Хирз говорит о том, что благодать может воздействовать на человека как внешним, так и внутренним образом. После крещения Святой Дух «действует, чтобы во-образить Христа внутри» (works to form Christ within), а до крещения «действие Святого Духа ограничивается привлечением души ко Христу». Оспаривая представление о том, что в неправославном крещеном человеке может быть «во-ображен» Христос, Хирз пишет, что ««один Дух», который постоянно созидает «одно тело», в нем пребывая» (Еф 4: 4), не может создавать «неполное общение». Хирз допускает, что «Бог, конечно, может спасти всякого, кого пожелает спасти», но Бог не может этого сделать через «во-ображение» Христа в неправославных (включая крещеных римо-католиков), поскольку, согласно экклезиологии Хирза, «Святой Дух ограничен в своем действии».
Но Хирз идет дальше: «Без этих различений, касающихся божественных энергий Святого Духа, участие в жизни Церкви ради получения исцеляющей и спасающей благодати было бы бессмысленным». Здесь мы слышим отголосок логики Неофита, который в XVIII в. писал о латинском крещении: «Ибо если оно [латинское крещение] действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины». Так же и для Хирза: присоединяться к Церкви будут только в том случае, если за ее пределами нет «исцеляющей и спасающей благодати». Он пишет неодобрительно (хотя и точно): «Если допустить, что Святой Дух действует, очищая и просвещая тех, кто находится вне [Православной] Церкви, через различные «элементы церковности» и прежде всего через крещение, тогда и там следует признать “церковность”, то есть наличие Церкви с ее характером и природой». Но это невозможно, потому что для православного антиэкуменического богословия это является противоречием в учении о единстве Церкви.
Именно в этом пункте мы сталкивается с основным отличием описанной выше позиции от позиции православной экуменической теологии. Последняя не отвергает самого вопроса о том, может ли Святой Дух действовать вне православной Церкви, не только повсеместно и провиденциально, но и экклезиально, то есть «во-ображая Христа» в тех, кто принял крещение за ее пределами. Но при этом она не согласна с тем, что единство Церкви (в смысле как вероучения, так и экзистенциальной реальности) «совершенно невозможно сохранить», придерживаясь экуменического подхода.
На самом деле антиэкуменисты сами невольно подрывают свою позицию по этому вопросу. Признавая, что греческая церковь не всегда использовала термин «еретики» для описания латинских христиан даже после разделения, Патрик Барнс пишет:
Какую бы сдержанность Церковь ни проявляла по отношению к латинянам в первые два столетия после Великой схизмы, ее также можно рассматривать как терпеливую надежду на их полное возвращение... Нельзя также ответственно утверждать, что Римская церковь в одночасье перестала быть хранилищем церковной благодати. Скорее, ее поразила духовная болезнь, еретический недуг стал распространяться, и великая западная ветвь, в конце концов, отделилась от остального тела, о чем свидетельствуют позднейшие святые и соборы. Этот процесс мог длиться десятилетия и даже столетия после Великой схизмы.
В данном случае сам Барнс фактически утверждает, что в отделенной Римско-католической церкви - по крайней мере, в течение некоторого времени - все еще совершалось крещение, которое производит «реальное, метафизическое, онтологическое изменение».
Таким образом, отличительная богословская позиция антиэкуменистов состоит в чем-то другом, а именно в убеждении, что со временем в отделенных от православной церкви общинах благодать должна неизбежно и постепенно уменьшаться. Православная экуменическая теология с этим не согласна. Если в условиях разделения благодать может уменьшаться, поскольку за одним отклонением следуют другие, то православный экуменизм утверждает обратное - что благодать может так же возрастать и обновляться, не в последнюю очередь через благожелательный контакт с восточнохристианской традицией. Что касается конкретно Великой схизмы, то православные антиэкуменисты рассматривают Римскую церковь как «окончательно отделенную» и ссылаются на то, что об этой окончательности «свидетельствуют позднейшие святые и соборы». Однако экуменисты не видят в этих свидетельствах авторитетной позиции Православной церкви в целом и не считают возможным возводить эти свидетельства на уровень догмата.
Источник: Уилл Коэн. Экуменизм, антиэкуменизм и консервативный экуменизм в политической и богословской перспективе: взгляд из Соединенных Штатов. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. №4 (36). С. 30-57.
В XVIII в. позитивное отношение к инославным ассоциировалось в православном сознании с теологической расплывчатостью или компромиссом. Когда Вселенский патриарх Кирилл V яростно осудил латинское крещение, защитникам его ороса (Орос (греч. буквально - предел, граница) - вероучительное определение) было поручено объяснить, почему в прежние века латинское крещение признавалось православными и переход латинян в православие происходил через миропомазание, а не через повторное крещение. Согласно новой теории, выдвинутой апологетами Кирилла, существовавший ранее более позитивный подход к латинским таинствам был не более чем проявлением «икономии», то есть смягчением теологической нормы. По мысли Никодима Святогорца, строгое правило относительно повторного крещения латинян не применялось потому, что «нехорошо, учитывая крайнюю слабость нашего народа, еще более возбуждать ярость против папства». Со стороны православных то была лишь видимость принятия латинского крещения, обусловленная политическими причинами.
На заре экуменического движения важная, но дефектная Энциклика Вселенского патриархата «Церквам Христа, везде сущим» (1920) дала всем скептически относящимся к экуменизму новые основания считать, что это движение слишком тесно связано с политическими факторами и категориями. Когда Энциклика призывала создать «лигу (содружество) между Церквами» по образцу недавно созданной Лиги Наций, это находило безоговорочную поддержку. Когда же в этом документе все разделенные деноминации определялись как «христианское тело» и «единое тело Церкви», это было примером неточной и довольно слабой экклезиологии.
Однако ни недостатки Энциклики 1920 г., ни политическое давление, которое ранее приводило к попыткам объединения, не означают, что экуменизм всегда был лишь политическим явлением. Православная традиция знала и такие случаи раскола и доктринальных разногласий, которые не помешали в будущем восстановлению единства. Здесь можно вспомнить о Формуле воссоединения 433 г. или прекращении Акакиевой (484-519) или Арсенитской (1261-1310) схизм. Непреходящая задача православного экуменизма-придать подобным примерам восстановления единства большее значение в массовом православном сознании.
Прежде чем перейти к рассмотрению антиэкуменизма, следует предложить краткое определение самого экуменизма, чтобы тем самым иметь основания для проведения различия между экуменизмом и антиэкуменизмом в теологическом плане. Экуменизм можно определить как некую деятельность-будь то молитва, размышление, интерпретация, встреча, диалог и т.д., - осуществляемую в надежде (но без самонадеянности) на будущее восстановление полного, подлинного единства между своим конфессиональным сообществом и другими, но не через подчинение одной традиции - другой, а путем примирения разногласий, которые вызвали или поддерживают разделение. В этом определении экуменизм не предполагает равенства между разделенными церквами; речь идет о том, что за пределами моей конфессии существует некая значимая церковная реальность, пусть даже неполная и несовершенная.
Отличительной чертой православных антиэкуменистов нередко считается отказ от политкорректности во имя истины. Они не боятся, например, называть протестантов и римо-католиков еретиками, что, по их мнению, требует их приверженность истине. Поэтому может показаться нелогичным полагать, что их позиции определяются политическими факторами. Тем не менее, именно этот тезис выдвигает Джордж Демакопулос в своей статье «Традиционное православие как постколониальное движение», в которой он говорит об «амбивалентности отношения восточного христианства к западному - зависимость/противоборство». Поскольку православие давно стремится дистанцироваться от латинского христианства, проводя четкие демаркационные линии и отвергая заимствованные элементы, то, по мнению Демакопулоса, продолжающиеся отношения зависимости лучше всего рассматривать в категориях колонизации. Если экуменизм склонен к политике примирения, то антиэкуменизм - к политике разделения, своего рода политике идентичности. Демакопулос обращает внимание на происхождение одного из главных производителей антиэкуменической литературы в Соединенных Штатах-«Центра традиционалистских православных исследований», чья деятельность ориентирована на те сообщества в Греции, идентичность которых была сформирована в 1930-е гг., когда они отделились от канонической Элладской церкви, сопротивляясь принятию так называемого «нового стиля», которое считали капитуляцией перед Западом.
Сопротивление имеет в православии позитивное звучание и обычно связано с богословской строгостью, как, например, в случае Марка Ефесского. Православная традиция также знает немало негативных примеров сопротивления, выражавшегося в полной непокорности, причем не только в политическом плане, но и в богословском: неприятие некоторыми группами на периферии Византийской империи насильственно насаждавшегося богословия Эфесского (431) и Халкидонского соборов (451), а также случаи богомилов, староверов и других сектантских групп. С православной канонической точки зрения, во всех этих случаях сопротивление было ошибкой: это было сопротивлением кафоличности, хотя участники и рассматривали его как сопротивление гетеродоксии.
Различаются ли формы православного сопротивления Западу? Влиятельные православные авторы середины XX в. как в Греции (Фотий Контоглу), так и среди русских эмигрантов в Европе (Леонид Успенский) активно выступали против западных стилей в искусстве и обращали внимание на важность возрождения традиционных православных форм. Несомненно, это можно рассматривать позитивно - как возвращение к аутентичности, в соответствии с принципом инкультурации в современной экклезиологии; но можно и негативно - задаваясь вопросом о том, не стала ли для православных теологическая чистота (постепенно, со времени схизмы) не тем, чем она была всегда, а функцией от категорий (греческого/византийского) Востока и (латинского) Запада? Примером подобного отношения может служить настойчивое требование о. Георгия Флоровского освободить восточное богословие из «вавилонского плена» латинской схоластики. По словам Павла Гаврилюка, «соединение у Флоровского критериев истины и критериев идентичности до сих пор терзает православное богословие».
В данном случае можно задаться и другим вопросом: что стоит за отказом Кирилла V признавать латинское крещение-(богословская) истина или (политическая) идентичность? Позднейший защитник Кирилла - Константин Икономос (1780-1857) выдвигал идею «евангельской икономии», объясняя более раннюю практику церкви, не требующую повторного крещения латинян, стремлением их не отпугнуть. Другой автор, Неофит, объяснял, почему теперь требуется повторное крещение, тем, что в противном случае еретики утратят стимул присоединяться к Православной церкви. Он считал, что крещение в ереси «не способно даровать прощение грехов», но этим не ограничивался. Далее из своего утверждения он делает поражающий своей «логикой» вывод: «Ибо если оно действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины, и те еретики, которые не присоединяются, слышат это». В аргументации Неофи та, который опирается на акривию, посылка в православие будут переходить, только если лишь православное крещение действительно, приводит к выводу: крещение действительно только в православии.
Но, возможно, за этими пересекающимися линиями аргументации скрывается нечто иное, что могло бы помочь лучше понять настойчивое стремление Кирилла V и его последователей вернуться к якобы нормативной практике перекрещивания. Тимоти Уэр (ныне митрополит Каллист) считает, что патриарх официально отверг латинское крещение не столько для того, чтобы привлечь католиков в православие, сколько ради удержания православных от перехода в Рим:
Кирилл… стремился любой ценой ограничить римско-католическое влияние в своем патриархате и предотвратить дальнейшее проникновение латинян... Конечно, желающие перейти в Рим будут более серьезно обдумывать этот шаг, если четко сказано, что единственной сокровищницей действительных таинств является православная кафолическая церковь.
То, о чем здесь говорит Уэр, вполне можно назвать «политической акривией». Столь жесткая позиция была занята ради защиты от западного империализма и прозелитизма. При этом Уэр отмечает, что позиция Кирилла V относительно латинского крещения была подкреплена серьезной теологической аргументацией, наиболее полно разработанной Евстратием Аргентием. Уэр пишет: «Конечно, у Кирилла были практические мотивы для осуждения латинского крещения, но его действия - это не просто проявление религиозного оппортунизма, ибо он мог подкрепить их серьезными богословскими аргументами». Это важно подчеркнуть, имея в виду прото-антиэкуменическое богословие XVII и XIX вв., равно как и нынешнее антиэкуменическое богословие: независимо от внебогословских влияний или исторических контекстов, оно может (и должно) быть обосновано «серьезными богословскими аргументами».
Главный богословский тезис православного антиэкуменизма заключен в словах новомученика Илариона (Троицкого), весьма авторитетного в среде антиэкуменистов: «Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно». Для православного антиэкуменизма вопрос о единстве Церкви сводится либо к фиксации наличия такого единства, либо к фиксации его отсутствия, и тогда речь идет о разрыве между Церковью и не-церковью. Для православного экуменизма, напротив, парадоксальность ecclesia extra ecclesiam [церкви за пределами церкви] указывает на аномалию раскола как временного явления. …
Православные антиэкуменисты прикладывают много усилий, чтобы выявить и обозначить то, чем обладает только Православная церковь. Мало кто сегодня отрицает возможность спасения за ее пределами или оспаривает веру в то, что Дух Божий присутствует повсюду. Однако, как отмечает о. Питер Хирз, мы должны различать, с одной стороны, «творческие, поддерживающие и промыслительные энергии Бога», которым причастно все человечество, включая схизматиков и еретиков, и, с другой стороны, «очищающие, просвещающие и обоживающие энергии Бога», которым причастны только те, кто принадлежит к единой и неразделенной Церкви. В другом месте Хирз говорит о том, что благодать может воздействовать на человека как внешним, так и внутренним образом. После крещения Святой Дух «действует, чтобы во-образить Христа внутри» (works to form Christ within), а до крещения «действие Святого Духа ограничивается привлечением души ко Христу». Оспаривая представление о том, что в неправославном крещеном человеке может быть «во-ображен» Христос, Хирз пишет, что ««один Дух», который постоянно созидает «одно тело», в нем пребывая» (Еф 4: 4), не может создавать «неполное общение». Хирз допускает, что «Бог, конечно, может спасти всякого, кого пожелает спасти», но Бог не может этого сделать через «во-ображение» Христа в неправославных (включая крещеных римо-католиков), поскольку, согласно экклезиологии Хирза, «Святой Дух ограничен в своем действии».
Но Хирз идет дальше: «Без этих различений, касающихся божественных энергий Святого Духа, участие в жизни Церкви ради получения исцеляющей и спасающей благодати было бы бессмысленным». Здесь мы слышим отголосок логики Неофита, который в XVIII в. писал о латинском крещении: «Ибо если оно [латинское крещение] действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины». Так же и для Хирза: присоединяться к Церкви будут только в том случае, если за ее пределами нет «исцеляющей и спасающей благодати». Он пишет неодобрительно (хотя и точно): «Если допустить, что Святой Дух действует, очищая и просвещая тех, кто находится вне [Православной] Церкви, через различные «элементы церковности» и прежде всего через крещение, тогда и там следует признать “церковность”, то есть наличие Церкви с ее характером и природой». Но это невозможно, потому что для православного антиэкуменического богословия это является противоречием в учении о единстве Церкви.
Именно в этом пункте мы сталкивается с основным отличием описанной выше позиции от позиции православной экуменической теологии. Последняя не отвергает самого вопроса о том, может ли Святой Дух действовать вне православной Церкви, не только повсеместно и провиденциально, но и экклезиально, то есть «во-ображая Христа» в тех, кто принял крещение за ее пределами. Но при этом она не согласна с тем, что единство Церкви (в смысле как вероучения, так и экзистенциальной реальности) «совершенно невозможно сохранить», придерживаясь экуменического подхода.
На самом деле антиэкуменисты сами невольно подрывают свою позицию по этому вопросу. Признавая, что греческая церковь не всегда использовала термин «еретики» для описания латинских христиан даже после разделения, Патрик Барнс пишет:
Какую бы сдержанность Церковь ни проявляла по отношению к латинянам в первые два столетия после Великой схизмы, ее также можно рассматривать как терпеливую надежду на их полное возвращение... Нельзя также ответственно утверждать, что Римская церковь в одночасье перестала быть хранилищем церковной благодати. Скорее, ее поразила духовная болезнь, еретический недуг стал распространяться, и великая западная ветвь, в конце концов, отделилась от остального тела, о чем свидетельствуют позднейшие святые и соборы. Этот процесс мог длиться десятилетия и даже столетия после Великой схизмы.
В данном случае сам Барнс фактически утверждает, что в отделенной Римско-католической церкви - по крайней мере, в течение некоторого времени - все еще совершалось крещение, которое производит «реальное, метафизическое, онтологическое изменение».
Таким образом, отличительная богословская позиция антиэкуменистов состоит в чем-то другом, а именно в убеждении, что со временем в отделенных от православной церкви общинах благодать должна неизбежно и постепенно уменьшаться. Православная экуменическая теология с этим не согласна. Если в условиях разделения благодать может уменьшаться, поскольку за одним отклонением следуют другие, то православный экуменизм утверждает обратное - что благодать может так же возрастать и обновляться, не в последнюю очередь через благожелательный контакт с восточнохристианской традицией. Что касается конкретно Великой схизмы, то православные антиэкуменисты рассматривают Римскую церковь как «окончательно отделенную» и ссылаются на то, что об этой окончательности «свидетельствуют позднейшие святые и соборы». Однако экуменисты не видят в этих свидетельствах авторитетной позиции Православной церкви в целом и не считают возможным возводить эти свидетельства на уровень догмата.
Источник: Уилл Коэн. Экуменизм, антиэкуменизм и консервативный экуменизм в политической и богословской перспективе: взгляд из Соединенных Штатов. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. №4 (36). С. 30-57.